曾振宇：论张载气学的特点及其人文关怀

摘要：张载认为，太虚至善，太虚是“至虚之实”，太虚之“实”，本质上是气。“神”是太虚内在的条理、规律。太虚本体是气与神的合一。阴阳之气创造了物质世界，太虚则论证阴阳之气创造物质世界何以可能。太虚也是一德性本体、价值本体。张载论证太虚至善，指向两大现实人文关怀：首先，由太虚至善推导出“天地之性”存在正当性。孟子思想对张载人性论有所影响，张载“君子有弗性”，源自孟子的“君子所性”。其次，仁是“事”之本体，人世间的制度与伦理，都必须以仁为体，才能获得存在的正当性。仁实际上成为人类文化与制度文明背后隐伏的道德基础、价值依托和人文精神。仁义精神的张扬，实质上是人作为主体性存在的挺立。本体主体化，儒家为天下立法，是张载德性本体论的内在旨趣与“本来面目”。

在中国古代气学史上，张载是首屈一指的思想家。但是，学界在张载气学的诸多问题上，仍然存在较大分歧。譬如，太虚与神是什么关系?“虚者仁之原”究竟应如何理解，才能参透其内在的哲学底蕴?如果德性本体论是张载思想的一大特色，那么这一德性本体论的哲学蕴含与现实人文关怀又是什么?本文将就上述问题作出回答。

一、“神即太虚之理”：太虚是神与气的合一

“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源”。(《张载集》，第7页)这一段话应当与《乾称篇》“太虚者，气之体”合观，才能领悟其中的真髓。太虚有别于具体存在，前者的特点是“无感无形”，后者的特点是“客感客形”。(见同上)刘僮云：“客者，本无而适至之称，以聚散、知识之在外者言。”(见林乐昌，第19页) “客感客形” 与“无感无形”，应从两个层面释读：首先，“无形”与“客形”，在于说明作为本体的太虚没有空间特性，或者说不可以空间“方所”来界说太虚本体。“体不偏滞，乃可谓无方无体。” (《张载集》，第65页)其次，“客感客形”说明天地之问的具体存在物有时间特性，但是，作为本体的太虚不可以用时间来界说。庄子曾经点明“道无终始，物有死生” (《庄子·秋水》)，道与物截然相分，形上层面的“道”，不可以用“终始”来界说。程伊川的“天理”不仅无形，而且也无终始，甚至“天理”这一概念本身之“能指”与“所指”，也“只是道得如此，更难为名状”。(见《二程集》，第38页)张载思想体系中的“太虚” 与庄子的“道”、程伊川的“天理” 一样，也是超越“客感客形” 的至上存在。需特别指明的是，太虚之“实” 是气：“一物两体者，气也。”(《张载集》，第233页)“性通极于无，气其一物尔。”(同上，第934页) “无”就是“太虚”， “无”不同于阴阳二气， “无”是“谓气未聚，形未成，在天之神理” (王夫之，第329页)， “无” 是未发之气与理的综合， 而“气其一物” 之“气” 属于阴阳之气，也就是已发之气。

在张载的太虚学说中，有一个概念出现频率特别高，那就是“神”：“神者，人虚妙应之目。”(《张载集》，第9页)“感应”是用来描述宇宙间具体存在的发生与作用的，太虚本体是绝对性的“独”，所以，“妙应” 不同于“感应”，“妙应” 是用于解释太虚本体的作用。“神” 的性质如何把握与确定?许多学者认为，神的实质就是太虚本体蕴含的“理”。徐必达认为，“神即太虚之理” (见林乐昌，第958页)，余本认为，“神，理也。”(同上，第199页)刘僮也认为，“神，以理言，在天则为德，所谓‘维天之命，于穆不已’者也；化，以用言，在天则为道，所谓‘四时运行，万物始终’者也。” (同上)王夫之是继张载之后气学史上的代表性人物，在注解《神化篇》“神，天德；化，天道；德，其体；道，其用，一于气而已” 一段话时，也已经表露出神蕴含“理” 之义：“气，其所有之实也。其氤氲而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。神之所为聚而成象成形以生万变者，化也。故神，气之神；化，气之化也。”(王夫之，第60页)神和化皆“一于气”，神是体，化是用，神的作用在于解释“含健顺之性”何以可能，“升降屈伸，条理必信” 何以可能。因此，“一于气” 是指理与气都统一于太虚本体中。张载经常以“神” 言太虚，实质上是以“理” 言太虚本体。(除此之外，“教” 的含义基本上也与“理”等同：“天道四时行，百物生，无非至教。” (《张载集》，第l3页)何谓“教”?朱熹认为，“教便是说理。” (《朱子语类》，第2506页)王犬之也认为：“风雨、雪霜、山川、人物，象之显藏，形之成毁，屡迁而已结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽，理在其中矣。教者，朱子所谓‘示人以理也’ 是也。” (王夫之，第13页)因此，太虚本体是神与气的合一。“至清” “至静” “至实” 的气是太虚实然的质性，神是太虚内含的规律、条理 ．太虚有别于阴阳二气，前者是本体论上的最高存在，后者是宇宙论范畴。张载用阴阳二气论证宇宙天地万物的来源，与此同时，又用太虚与神论证阴阳二气的来源。阴阳之气创造了物质世界，太虚则证明阴阳之气创造物质世界如何可能。太虚本质上是“至实” “至静? ‘至清”，“至实” 的本质就是无形之气。不仅如此，张载在证明“太虚即气”的同时，经常以“神”指代太虚本体。神的实然义之一是理，神是阴阳二气化生天地万物何以可能的“理”。“理” 或“教”，都是指经验世界背后的第?原因。“凡言神，亦必待形然后著，不得形，神何以见?‘神而明之，存乎其人’，然则亦须待人而后能明乎神。”(《张载集》，第208—209页)现象世界可以用语言解释，在可以用语言解释的现象世界背后，一定隐藏着难以用语言与逻辑界说的本体世界。太虚与神虽然“不可致思” (同上，第17页)，但仍可勉强通过人揭示其意义。

此外，神其实还具有另一层内涵——太虚本体的德性。“神，天德。”(同上，第15页)此处之“天”，是太虚本体的隐喻，“天德”就是太虚之德。在有些篇章中，“天德”又被称为“至德”。(见同上，第32页)价值本体意义上的太虚，往往又可称之为“神”。因此，太虚不仅是一形上本体，更重要的还在于：太虚是一价值本体、德性本体。在价值本体层面，太虚的最高德性是“诚”：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”(《张载集》，第32页)诚的特点是“一而不已”，“长久而不已”。(见林乐昌，第292页)从“生生之谓大德”视域论证本体先验具有“诚”之至善德性，在运思路向上，与二程朱子并无二致。“诚有是物，则有终有始。伪实不有，何终始之有!故曰‘不诚无物’。”(《张载集》，第21页)诚与伪相对，前者是本体之德，后者是人类之情实。“不诚无物”，是以德性指代本体。太虚本体之诚，张载有时又称之为“天理”：“盖理乃天德。”(同上，第130页)“只为天理常在，身与物均见，则不自私。”(同上，第285页)天理作为最高价值原理，其本质就是“诚”。“天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也。”(同上，第28页)“意、必、固、我”是“私己”人欲，与诚相违忤，二者势若水火。《正蒙·中正篇》中把天理与人欲对举，主张“烛天理”，去人欲。因此，宋明理学史上“存天理，灭人欲”的命题，早在张载思想中已有比较完整的表述。“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰‘易简之善配至德’。”(同上，第32页)张载借用《系辞传》，旨在表达一个核心思想——太虚至善!“至善者，虚也。”(同上，第326页)太虚之善不是与恶对立的善，而是超越善恶对举的至善，张载哲学思想的这一特点，在中国思想史上并非孤例。从形上层面论证至善，一直是中国哲学矻矻以求的一大主题。庄子的“道”既是形上本体，也是一德性本体。道先验至善，落实在人彰显为“德”。因为道善，所以性善，“道”由此成为逍遥自在何以可能的哲学根基。程朱思想中的“天理”，是宇宙万物的“所以然”。“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”(《二程集》，第215页)此外，天理又是“至善”的德性本体。“天下之理，原其所自，未有不善。”(同上，第292页)“盖天道运行，赋与万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则所谓天命者也。”(《朱子全书》，第641页)天理之善是“元善”，“善便有一个元底意思”。(《二程集》，第29页)“元善”之善属于至善，“元善”不是与恶对立的善，而是超越了善恶对立的善。

太虚至善，是张载思想体系的逻辑起点。从这一逻辑起点出发，进而推演出涵括天地人的思想体系。在逻辑发生学上，论证太虚本体至善，不仅仅是出于理论体系建构的需要，其实更重要的还在于：证明太虚本体至善，有着深切的现实人文关怀。

二、“君子有弗性”：从太虚至善到“性于人无不善”

太虚是一德性本体，太虚至善。既然如此，探讨人如何成己成物、止于至善，就成为张载哲学本体论的重心。从太虚本体至善出发，合乎逻辑的推演为：太虚落实于天道，彰显为“乾坤”；落实于地道，显现为“刚柔”；落实于人道，表现为性，此性就是“天地之性”。天道、地道和人道都是太虚之德与理在不同领域的证明，本质上并无二致，理一而分殊。《周易·说卦传》云：“穷理尽性以至于命。”张载诠释说：“性尽其道，则命至其源也。”又云：“天道即性也，故思知人[者]不可不知天，能知天斯[能]知人矣。[知天]知人，与穷理尽性以至于命同意。”(《张载集》，第234页)张载所说的“性”，既有别于佛教的“寂灭”，也不同于告子的“生之谓性”。牟宗三先生说：“落于个体生命上说，此清通之神、太虚即吾人之‘性’也。”(牟宗三，第384页)从太虚本体而论，称之为“理”；从太虚本体所授而言，称之为“命”；从人受之于天(太虚)而言，称之为“性”。“天授于人则为命，(亦可谓性)。人受于天则为性，(亦可谓命)。”(《张载集》，第324页)性与命，在张载思想体系中，经常称为“性命”或“道德性命”。“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”(同上，第32页)朱熹与王夫之都训“塞”为气，应无疑义。“帅”是志、心，也可训释为理，人得天地之心以为性。源自“天地之帅”的“天地之性”，具有先验性、普遍性和绝对性。正因为如此，张载强调“道德性命是长在不死之物也，己身已死，此则常在”(同上，第273页)。太虚本体不生不灭，自然而然其内在的神理也永恒长存。“性通乎气之外，命行乎气之内。”(《张载集》，第21页)不仅如此，还需特别指明的是，作为太虚德性本体之理落实于人的“天地之性”，因为太虚至善，自然赋有善的特性。有人问：“智愚之识殊，疑于有性；善恶之报差，疑于有命。”张载回答说：“性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然尔。”(同上，第331页)人生天地间，命同性同。因为性源出于“无”，“无”就是太虚本体。天地之性源于太虚，所以具有先验善的品格，“性于人无不善”。(同上，第22页)也正是在这一意义上，张载畅言人应“率性”而行，“儒者穷理，故率性可以谓之道。”(同上，第31页)

在中国古代人性论史上，认为人性一分为二，天地之性与气质之性同时并存于个体生命之中，这一观点肇端于张载。二程朱子深受张载思想浸润，继而有“天命之性”与“气质之性”的区分。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”(同上，第23页)在这一段话中，值得玩味的是“君子有弗性”一句。张载“君子有弗性”的思想，脱胎于孟子的“君子所性”(《孟子·尽心上》)，区别仅在于前者是否定句，后者是肯定句。由此也透露了学术史上一大线索：在宋代思想史上，张载真正领悟了孟子人性思想的真髓。程颢称赞张载为“孟子后一人”，并非空穴来风。孟子认为“人性”有善端，“四端”源自天，存之于性。但是，“大体”与“小体”一同存在于人之性，犹如人兼具四肢与五脏六腑。君子与小人的区别在于“从”，“从其大体为大人，从其小体为小人。”(《孟子·告子上》)所以，评价孟子人性论，应当区别“善端”与善、“君子所性”与“人之性”两对概念。“善端”是善质，善属于“已发”；在“君子所性”层面，孟子刻意强调君子与禽兽的“几希”之别，论证人性有“善端”，仁义礼智四端“根于心”。“四端”是“在我者”，而不是“在外者”。因此，君子在应然意义上，应当自觉以“四端”为性，而不可以“小体”为性。概而言之，孟子的“性善说”，是在“君子所性”这一意义上立论的。张载将人性分为天地之性与气质之性，无论在逻辑思维路向，抑或学术观点上，都直接受到孟子思想的影响。天地之性纯善无恶，如“月印万川”，遍在于人之性。气质之性受“气禀”制约，有清浊、善恶之杂。在存在论意义上，因为天地之性与气质之性同时存在于个体生命之中，每一个个体生命的性都是“未成”之性，都有待于后天超越。也正是在这一意义上，张载提出“君子有弗性”的命题。“君子有弗性”是说君子应当在应然层面，自觉以受之于天的“天地之性”为性，即以“道德性命”为性，切不可以受气禀影响的“气质之性”为性。大家耳熟能详的“横渠四句”中的“为生民立命”，“命”指的是理命、性命，而不是气命。“立命”是指君子应当挺立天地之性为“成性成身”之性，切不可以无节制的耳目口腹等生理欲望为安身立命之性。无论是孟子，还是张载，都是主张在道德自觉意义上以天赋善端为性，但都没有断然否定“人之性”层面完全没有恶端。“性未成则善恶混，故亶亶而继善者斯为善矣。”(《张载集》，第187页)所谓“成”，就是《系辞传》“继此者善也，成之者性也”意义上的“成”，也称之为“成性”或“返”。在工夫论上，具体展开为究竟是“德胜其气”，还是“德不胜气”。如果“德不胜气”，气命主宰了理命，将沦落为小人；如果“德胜其气”，意味着天地之性主宰了人的德行，“胜”也就是“成性”，理命、性命战胜了气命，“纤恶必除，善斯成性矣。”(同上，第23页)“善斯成性”之“善”不同于“继此者善”层面的先天善端，而是“成之者性”个体生命道德实践意义上的善，“变化气质”意义上的善。“为学大益，在自求变化气质。”(同上，第321页)换言之，是“存天理、灭人欲”之道德践履中的后天之善。由此可见，自由意志的色彩，在张载思想中非常浓郁。

天地之性完全实现的人格化载体是圣人。“大人成性则圣也化，化则纯是天德也。圣犹天也，故不可阶而升。”(同上，第76页)圣人是个体生命的最高理想境界，圣人一言一行纯粹出于天德，随心所欲不逾矩。圣人这一生命境界并不是生而既有，而是后天经过长期体悟和知行合一，才有可能臻至的内在超越境界，“大能成性之谓圣。”(《张载集》，第27页)成圣何以可能？当年孟子说圣人的标准是“仁且智”，那么，仁与智兼摄于一人之身如何可能？张载的哲学贡献，恰恰在于从自由意志高度对此进行论证。张载的思考，首先从对佛教学说的批判切入。“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，[以]有为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。”(同上，第65页)佛教大乘以空为宗，以天地万物为凭空起见，以生命为疣赘，犹如《楞严经》所言：“一切浮尘，诸幻化相。”天地人物，皆是梦幻泡影，如露如电。不仅如此，《法华经》认为人间有“劫浊”“见浊”“烦恼浊”“众生浊”和“命浊”，因此世俗社会本质上是“五浊恶世”。生命的理想境界在人生的“彼岸”，而不是在人生的“此岸”。张载立足于《中庸》“诚明”理论，畅言“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣”(同上)。“诚”是“天德”，也就是太虚本体的先验德性。“天德”不偏滞于人，一与多相摄，是天地万物一体之诚；“明”是王夫之所说的“性之良能”(王夫之，第333页)。“性之良能”源出于理命、性命，人人皆先天具有这一“良能”。“自明诚”，因而人人都有可能实现。本质与属性之间融洽无间，诚与明可以上下贯通，“故交相致，而明诚合一。”(同上)一旦“明诚合一”，生命便进入“以性成身”(王夫之，第25页)的圣人境界。人的世俗生命有待于超越，因为“性未成则善恶混”；人的世俗生命完全有可能超越，因为在自由意志上，人人都有“因明致诚”的良能、良知：“君子之道，成身成圣以为功者也；未至于圣，皆行而未成之地尔。”(同上，第27页)

三、“虚则生仁”：太虚作为“仁之原”何以可能

对儒家仁学正当性的哲学论证，其实从孔子就已肇始。“仁者安仁”，犹如空谷足音，意义深远。“安仁”就是以仁为安，以仁为乐。人何以能以仁为“安”，而非“利仁”与“强仁”？“安仁”意味着仁与人性有涉，仁是内在人性的先验固有，而不是外在强制性的行为规范和伦理教条。孟子以“恻隐之心”论仁，“乍见孺子将入于井”，都会“诱发”“怵惕恻隐之心”，证明“四端”如同人的“四体”，皆是先验的存有，与后天人文教化无涉，甚至与知识论也无关。“盖自本原而已然，非旋安排教如此也。”(《朱子语类》，第383页)尽心才能知性，知性方能知天。从人性论和本根论高度证明了仁存在正当性，儒家道德形上学基本建立。张载起而踵之，进一步从价值本体论高度论证仁存在正当性：“虚者，仁之原。”“虚则生仁，仁在理以成之。”“敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用。”(《张载集》，第325页)“敦厚虚静”，本来用于描述太虚本体的遍在性、无形无象等特性，现在被“移植”用于界说仁的特点。仁甚至也像太虚一样，有“本”与“用”的区分。张载用“原”“生”等概念界说太虚与仁之间的关系，力图证明仁是太虚本体的属性与作用。从太虚本体属性视域而论，太虚是仁之本源；从太虚作用视域而言，仁是太虚所生化。在张载著述中，对“虚者仁之原”的论证是其关注的一大焦点。从理论渊源、问题意识和叙事模式分析，张载对“虚者仁之原”的论证基本上绍续《易传》。《说卦传》云：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”天、地、人，是易的三才，易道涵括天道、地道与人道。圣人“立”天、地、人之道，终极目的其实不在于探索自然奥秘，而在于挺立“性命之理”。张载诠释说：

易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。(同上，第235页)

一物而两体，其太极之谓与!阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。(同上，第48页)“一物两体”是张载的核心命题之一。《易传》作者立足于宇宙论视域讨论易有“三才”，张载思想与《易传》不同之处在于：从价值本体论角度论证“一物两体”。天道、地道与人道，贯通为一，张载称之为“神”，王夫之称之为“神理”。在德性形上学层面，张载将遍及于天地人之间的太虚、太和与太极之德统称之为“诚”：“乃知道者，所谓诚也，天德也。”(《张载集》，第65页)诚分化在人，彰显为性，性的核心内涵就是仁义。“仁义人道，性之立也。”从人之道层面而论，仁是太虚之德“诚”的具体落实，或者说是“仁者天之心”(王夫之，第50页)。“天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍’，无一物之不体也。”(《张载集》，第13页)在宇宙论上，天(太和)是万物的本根。换言之，天(太和)创造了物质世界；仁是事之本体，仁创造了价值世界、意义世界。在本体论上，太虚作为本体，涵摄天与仁，是天与仁背后隐藏的终极根据和第一原因。太虚既是存在论意义上的实然，又是道德论意义上的应然。因此，我们也可以说：阴阳二气创造了物质世界，太虚创造了价值世界与意义世界。“‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也。”(同上)人世间的礼仪规范、伦理道德，乃至于政治制度、法律制度，必须以仁为体，以仁为本，才获得存在的正当性。朱熹评论说：“‘体事’，谓事事是仁做出来。如‘礼仪三百，威仪三千’，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。”(《朱子语类》，第2509页)因此，张载气学的落脚点在仁学，而仁学重心又指向一个非常具体而又明确的目标——为人间立法。人是自身立法者，在宋明理学家看来，儒家对人类社会应当有所担当与责任，所以儒家应当是人类社会的立法者。程伊川尝言“为治之大原”源出于天理，是天理在人类社会的彰显与落实，“圣王之法”具有永恒性与普遍性。“若孔子所立之法，乃通万世不易之法。”(《二程集》，第174页)在政治哲学与社会理想目标上，张载与二程兄弟的相同性远远大于相异性。“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。”(同上，第73-74页)以仁为核心的道德理性是人的本性，道德理性使人能制定社会制度与伦理规则，并使人人遵守这些社会法则与规范。“天理常在”(《张载集》，第285页)，人类遵从基于自身道德理性制定的社会法则与伦理规范，就是自由。

循着张载思想的内在逻辑继续向前探寻，我们才能真正理解，为何在社会政治哲学层面，张载多次论述“民心”。重视“民心”，是儒家一以贯之的道统。孟子尝言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)得民心者得天下，这一儒家道统在董仲舒思想中有新的表述：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”(《春秋繁露·玉杯》)此处之“天”不是人格神，而是民心，是“民惟邦本”“天视自我民视，天听自我民听”思想的赓续，民心的本质就是天心。张载认为民心“至公”，“天无心，心都在人之心。”(《张载集》，第256页)天心实质上就是民心，“仁者天之心”，民心的内核就是“仁心”意义上的人民普遍善良意志。方其如此，才可以说“至公”。顺应民心，在社会理想上有多重含义。细而论之，在经济思想方面，财产权是儒家自孔孟以来始终关注的话题。程伊川曾经提出“三本”主张：“以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”(《二程集》，第531页)“顺民心”在经济上的体现是“厚民生”，“厚民生”的具体措施是“因民所利而利之”。什么是儒家之“利”？张载有一颇具代表性的界定：“利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也。”(《张载集》，第375页)“利于民”与“利于国”“利于身”相对，“利于民”才是真正的“利”。哈耶克认为财产权是衡量一种社会制度善恶与否的首要道德标准，也是自由得以存在与延续的两大社会条件之一。“家不富，志不宁。”(同上，第95页)家富才是衡量国家是否富裕的唯一标准，而家富的前提就在于是否拥有土地等财产。“仁政必自经界始”(同上，第384页)，基于“为万世开太平”的儒家王道理想，张载综合《周礼》与《孟子》中的记载，提出“井田制”，即按照土地国有原则，先把土地收为国有，然后再分配给农民，让耕者有其田。“今以天下之土棋画分布，人受一方，养民之本也。”(同上，第249页)姑且不论张载的主张是否为一善而无果的“乌托邦”设想，或如朱熹所言，推行古已有之“井田制”只有“讲学”层面的学理意义。但是，在张载看来，推行“井田制”建基于深厚的历史传统和丰沛的理论资源之上。推行井田制，是“仁义人道”在社会经济制度上的体现。

“神”在张载思想体系中意义重大、地位“显赫”。神是太虚内在的条理、规律，也可以说是太虚固有之理，而非高悬于太虚之上的本体。神与化不同，“化”用于诠释阴阳二气运动变化规律与本质，“神”则说明阴阳二气运动变化何以可能。张载用阴阳二气论证天地万物的来源，进而又用太虚与神论证阴阳二气存在与作用何以可能。太虚本体是气与神的合一，换言之，太虚是气与理的统一。理气合一，是张载气学的一大特点。并非至明代薛碹、罗钦顺和明末黄宗羲等人，才产生理气合一思想。阴阳之气创造了物质世界，太虚则论证阴阳之气创造物质世界何以可能。

太虚不仅是一形上本体，其实更重要的还在于：太虚是一德性本体、价值本体。张载思想体系中的本体论，可以高度抽绎为德性本体论。诚是太虚之德，太虚至善。广而论之，中国哲学本体论一个最显著的特点，就是本体往往是德性本体、价值本体。太虚至善，是张载思想体系的逻辑起点。张载论证太虚至善，有着深切的现实人文关怀：

其一，由太虚至善这一逻辑出发，进而推导出“天地之性”存在正当性、普遍性和永恒性。“道德性命是长在不死之物”，“天地之性”与“气质之性”并存于个体生命之中，因为人性都是“性未成”之性，都有待于后天的内在超越。在人性论层面，自由意志的色彩非常浓郁。尤其值得一提的是，学界以往过多注意到张载人性论受到佛教影响，却忽略了孟子思想对张载人性论的浸润。张载“君子有弗性”，源自孟子的“君子所性”，无论在问题意识，抑或思维路向与观点上，张载思想都是对孟子人性论的“接着讲”。

其二，从太虚至善出发，为儒家仁义学说寻找形上学根据。“仁者天之心”，仁是太虚诚德在人道的落实。仁是“事”之本体，人世间的制度与伦理，都必须以仁为体，才获得存在的正当性和合法性。仁实际上成为人类文化与制度文明背后隐伏的道德基础、价值依托和人文精神。仁义精神的张扬，实质上是人作为主体性存在的挺立和自由精神的实现。细而论之，本体主体化，儒家为天下立法，才是张载德性本体论的内在旨趣与“本来面目”。儒家一以贯之的王道理想与批判性品格，在张载思想中又一次得到凸显。

来源：《哲学研究》第2017年5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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