沈艾娣：身为“中国人”意味着什么？

本文转自“学人读书”，作者 [英]沈艾娣，译者吕晶 等，原为《政治仪式与近代中国国民身份建构（1911—1929）》引言。旨在知识分享，如涉版权问题，联系小编删除。

身为“中国人”意味着什么？在整个20世纪，很多外国人眼中完全属于“中国人”的特质却遭到许多中国人的抵制，这一矛盾令人深思。在20世纪以前的两百年间，外国人把封建帝制、孔子崇拜、留长辫子、身着长袍、女子缠足、庆祝农历新年、传统婚嫁丧葬仪式等都视作中国人的典型特质。但到了20世纪，所有这些特质渐为大量中国人所抵制和批评，他们转而热切地追求自己所认同的国民身份。当时，中国掀起了一大批爱国运动，如五四运动等，对这些所谓“中国的”传统习俗发起了猛烈抨击。许多参与过或受这些爱国运动影响的人们纷纷表现出对中国的强烈认同，他们向那些推翻封建帝制、剪掉发辫、改易现代西式服饰和不再给女孩裹脚的革命者们致敬，砸毁了过去人们供奉的神像，参加新式婚丧仪式，甚至还推行火葬取代土葬，庆祝阳历新年而非农历新年。

种族和民族主义

无论“中国人否认外国人眼中的中国人特质”这一矛盾对学者们来说有多明显，他们的作品却往往忽略了这一点，这是因为“民族主义”现象隶属于历史学家的研究领域，而“种族”则主要是人类学家的研究范畴。19世纪时，人们认为个人既属于民族也属于种族，这一区分得以在学科分野中延续下来。多年来，历史学家一直在研究西方、现代化和帝国主义的影响，这些研究侧重于变革和参与国际秩序，使历史学家与广大中国知识分子达成了共识，即将历史看作理解中国如何成为现代独立国家的一种手段。另一方面，受过专业学术训练和拥有丰富田野实践经验的人类学家往往会忽视20世纪以来的变革，他们认为，相较于中国农村保留下来的传统习俗，前者从某种程度上说算不上真正的中国特质。例如，华琛（James L.Watson）在一系列有影响力的论文中表示，中国人的身份认同是建立在各种各样共同参与的仪式之上的，他特别指出中国人是通过一系列标准的葬礼仪式来标识自己的身份的。然而，华琛的大部分资料都源自20世纪，当时，其中一些仪式受到了追求现代化的中国爱国人士的激烈批评。

在本书中，我将阐述中国人身份这一新概念是如何从20世纪早期的变革中演变而来的，为此，我将种族和民族主义都视为历史的建构，二者与古老的过去和现在有着极深的渊源。历史学家们常常积极参与关于“民族主义”的项目，通过该项目追溯民族的古老起源。当代学界使我们意识到，许多民族主义的传统本质上都是人为建构的，尤其是民族这一概念本身。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）阐释了“民族”这一概念是如何紧随殖民地政府的脚步从欧洲传入东南亚的，以及由此形成的民族因何被视为“想象的共同体”而不是先前存在的实体。安德森要求我们在讨论民族主义时，将其与亲属关系和宗教关联起来，而非与自由主义或法西斯主义关联；他还清楚地认识到，就像亲属关系往往是想象出来的一样，“民族”也不是什么先前已有的实体，它只不过是特定历史环境下的产物，不断变换着。直到现在，这种对民族传统建构本质的认识才开始影响到人们对种族的看法。我们开始意识到，就像“民族主义”（nationalism）一样，种族身份的象征与仪式也倾向于将个体划分到某一特定群体中，这些群体与不断变化的权力结构息息相关。

仪式与典礼

如果我们将种族和民族都考虑在内，那么仪式与典礼似乎是探寻本质不断变化的中国人身份最顺理成章的主题。种族和民族是将个体划分为不同群体后的产物，而这一划分既包括将个体划归到某一群体内，也包括将个体排除在某一群体外。仪式和典礼是进行划分的常见方式，这种划分勾画了人们对社会世界的构想以及就社会世界的意义达成共识的构想。关于仪式与国家二者关系的诸多研究都可以在涂尔干（Emile Durkheim）的著作中找到其根源，他指出，仪式使人产生“兴奋、激动”的情绪，这是凝聚集体或团体的一种方式。负责设计和实施国家仪式的政府官员的意图就在于此，因此，过去探讨国家仪式时，学者们往往倾向于探究官员们是否达成了自己的意图，有学者曾探讨过苏联的国家仪式。克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）对此表示反对，他指出，在19世纪巴厘岛“剧场国家”中，宫廷仪式本身就是一种目的。华志坚（Jeffrey Wasserstrom）从理解仪式的角度来阐释20世纪中国学生的抗议和游行示威。然而，这样解读存在很多问题。正如汤拜耶（Tambiah）所指出的，“戏剧”这一术语暗指舞台上的“虚构”表演以及运用各种技巧去创造幻觉，因此，认为民国时期学生的抗议行为或国家典礼是在创建一种“虚幻的”民族身份，其实很大程度上低估了它们的实际影响。在历史学家看来，以上这些方法都有问题，因为它们强调了仪式在凝聚集体性上发挥的作用不容置疑，却忽略了仪式在排外和区分中同样起着重要作用。如果想要了解仪式对建立中国国民身份的作用，我们就必须要认识到，仪式不仅仅是一种凝聚社会的方式，同样也是一种使权力倾斜的方式。中国社会的各种仪式不仅创造了不同的族群，还在各族群中形成了权力等级制度。

“仪式”这一术语含义宽泛，也因而带来很多问题。本书主要关注国葬、革命烈士祭奠等“典礼”，这些基本相当于狭义上的“仪式”。本书还谈及其他内容，包括服饰、礼仪和历法改革等，当代中国人通常将这些视为“仪式”，因此，服饰、国葬、鞠躬及国庆典礼通常被冠以“仪式和习俗（即礼俗）”之名，它们由政府部门主管，在不同的历史时期主管的政府部门有着不同的名称，如“祠部”“礼部”；如果时任政府未设立此类部门，则会将此类纲要称为“礼俗事宜之谏”。“礼”这一术语最初用于描述区分不同等级人群的行为标准，儒家高度注重仪式，因此成为儒家经典反复强调的内容之一。伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）指出，“定期参加规范仪式的人们更能认清自身的社会和道德义务，并以此行事”。周启荣详述了清朝早期知识分子开始将仪式视为向普通民众灌输其价值观的最有效方式。三百年后，这些清朝知识分子的继任者，即中国早期的西化者，同样关注着礼法和礼节问题。然而，清朝早期对于仪式的强调导致中国人仍以仪式和典礼为核心界定自己的身份。因此，诸如以鞠躬取代叩首，以及握手、穿西式服饰、戴西式帽子等相应的礼节变革不仅借鉴了对于礼节的普遍看法，同时也改变了人们对于种族和身份的普遍认识。

文化史

在20世纪初期的中国，仪式和典礼是国家身份构建过程中的一部分，我们接下来要讲的是一种当时新出现的政治文化，这对研究中华民国的历史学家而言不是什么新鲜话题。无论是同时期的新闻报道还是现今的学术研究都有许多关于中华民国早期的探讨，它们聚焦在晚清新政和1911年辛亥革命是否成功引入了一种新的政治文化上。然而，这些文献大多存在两个严重的问题。首先，很多学者试图用单个理论框架来解释人们对于民国的各种反应，这一理论框架甚至还将传统的独裁统治与现代民主相提并论。当代学者试图从1911年的辛亥革命中寻找现代民主的根源，然而，他们却常常忽视了政治文化中其他同样重要的变化。第二个问题是，这些文献关注理论层面上关于这一时期的探讨以及参与探讨的学者、官员和政治家。当我们从这些文献辩论中抽离出来，观察文化中的变化时，我们可以看出，除官方正式声明以外，这种新的政治文化还通过个人穿着、所用历法、节日传统，甚至是沐浴日期得以确立。

这一时期，一种新的政治文化出现，文学和政治层面的争论将“精英”（学术）与“民众”对新共和国的反应区分开来，这往往会证实并强化学者们的想法——社会分为普通民众与精英人群。这一区分吸取了帝制末期将通过科举考试的士绅或官员与其余普通民众划分开来的经验。长期以来，学术界对“士绅”一词的定义争论不休，这意味着，即使在清朝，这一建构也并未获得人们的一致认可。民国初期的各种文化变化表明，将社会划分为精英人群与普通民众只是人们认识和理解社会的众多方式之一。国庆节等诸多典礼是展现国家形象的方式，它们表明，社会不仅分为精英人群和普通民众，还包括各种职业团体。这种认知超越了按照精英文化和大众文化对社会进行划分的方式，说明我们既要关注这种新兴政治文化在由文学和政治争论构成的“精英文化”中的发展，同样也要关注它在普通民众日常生活中，即所谓的“大众文化”中的发展。

研究中国的历史学家可能更善于解读政治与文化间的互动，这是因为，自西方与中国的交流伊始，中西方的历史学家们就通过中国与“西方”的文化差异来解释政治事件。19世纪，研究中国文化的西方学者用这种方法进行了一系列详细研究，其中一些研究回答了诸如中国人为何没有转而信仰基督教等问题，这些研究由此启发了人类学家的研究，在著作中，他们试图将中国文化理解为一个独立系统，问题是，他们往往会呈现出一个静态、单一视角下的“传统中国”。（费孝通等中国人类学家身处中国文化中，他们更加清楚他们所讲述的是某些特定历史背景下的情境和行为。）这种对中国社会的静态描绘与突出中国社会发展、变革和现代化的研究形成了对比。

20世纪60年代，思想史学家列文森（Joseph Levenson）试图在其论述中解释中国文化与中国民族国家历史之间的明显脱节。列文森指出，19世纪末，受西方帝国主义影响，很多知识分子坚信中国亟需一种现代的民族主义思想，他们认为这才是中国走向强大，抵抗外国势力的唯一途径。这些知识分子提出的现代民族主义摒弃了许多传统和文化意义上独立国家所包含的元素。列文森将这种变化称为从“文化主义”向“国家主义”的转变。近来，在极力避免使用列文森提出的术语同时，孔迈隆（Myron L.Cohen）指出，从某种程度上来说，现代民族主义者是失败的，因为他们对民族认同的定义与真正的传统身份标识大相径庭。他认为，早在现代民族主义思想出现前就已存在的汉族身份认同是盘根错节、根深蒂固的，在他看来，这种认同感既来自恪守仪式与礼仪，成为大家公认的诠释共同价值观典范的精英人群，也来自于观察和模仿这些精英人群的普通民众。这种为人们所广泛接受的传统身份认同却遭到了现代民族主义者的抨击，他们认为这种民族认同感是封建迷信的表现。孔迈隆指出，“20世纪伊始，中国精英阶层对早期传统的、具有丰富文化内涵的民族认同感发起了猛烈的抨击和近乎全盘的否定，而这也是中国现代民族主义开始成形的时期。”他将民国政府未能获得普通民众对其合法性的承认归咎于精英阶层对传统民族身份认同的否定。与其他研究中国历史的学者一样，孔迈隆和列文森并不喜欢这一转向，他们认为，在这一过程中，少数深受西方思想影响的精英人群差不多是将现代民族主义思想强加给了极不情愿的人民群众，且并未如愿。我认同将20世纪初期视为两种不同民族身份发生转向的时期，但是我并不赞成将中国现代民族主义视为一种发生在普通民众间的广泛的文化变革。我以较为积极的态度看待这一过程，在本书中，我将通过探讨法国大革命对法国政治文化的影响来阐明我的观点。

在探究法国大革命中的仪式与符号时，林恩·亨特（Lynn Hunt）、莫娜·奥祖夫（Mona Ozouf）等学者指出，政治文化具有重塑人们日常生活的能力。她们和关注这一主题的其他学者一致认为，从共有“政治文化”的变化入手有助于开展研究。在社会学、心理学和政治学领域，界定“政治文化”的术语迥异，鉴于本书的研究目的，我们只将政治文化视为一种高级政治与日常生活互动的机制。当我们根据这些术语考量中国民族认同感的变化时，我们看到的不再是一种形成后强加给普通民众的新意识形态，而是一个类似于卡罗尔·格鲁克（Carol Gluck）所述的曾发生在日本的过程——在这一过程中，新政治文化的发起者、传播者和接受者都参与了对这一政治文化本质的塑造。同时，我们必须清楚地意识到，创建一种新政治文化的过程也是界定一个共同体的过程，这一过程会带来冲突与差异，也会带来团结与相似。中国的政治文化必然会随着封建帝制的终结而发生改变，本书将从日常生活的角度探讨这些变革。

中华民国前的民族主义

早在19、20世纪的变革之前，中国就是一个想象的共同体，一个不同于现代民族国家的共同体。数百年来，我们现在称之为“中国”的大部分领土均由一个中央集权制的国家管理，国家元首称为“皇帝”，也称作“天子”。皇帝通过祭祀仪式宣示帝王统治的合法性，彰显皇帝是统领宇宙万物的中心。皇帝之下则是官僚体系，它是通过一系列科举考试组建起来的。事实上，科举考试使得社会精英认同国家价值观，并在全国范围内建立了一种普遍的精英文化。此外，精英阶层还反映出了一种文化共同体意识，大多数中国人都有这样的意识，尽管他们说着各种不同的方言，但他们对恰当的行为举止和仪式的看法很相似。古代中国拥有很多通常是现代民族国家所具备的特征，包括统一的印刷体、官僚体制和统一的教育体系；区别在于，前者认为帝国的疆域不是一个国家而是整个世界。这并不是说清政府没有意识到其他国家的存在，也不是说清政府缺少与他国沟通的策略。清政府可以，也确实与他国进行过沟通和协商，但是这种华而不实的沟通始终蕴含着中国中心主义的思想。当时的广大民众普遍称现如今的“中国”为“天下”，贬称外来者为“蛮夷”，他们认为蛮夷需要被同化、被镇压，也可以通过象征性地向皇帝进贡而被纳入版图，但更多时候，他们会对蛮夷置之不理。在绝大多数皇帝的子民看来，清帝国是世界上唯一的国家，清朝文化也是世界上唯一的文化。

19世纪40年代，西方海上列强入侵给清政府的政治和军事带来了严峻挑战，清政府和中国精英知识分子也都逐渐接受了当代西方对于世界的看法，即清帝国不再是“普天之下”，而只是整个世界中理论上彼此平等、实际上相互竞争的众多国家之一。这一思想上的转变正是列文森所说的从文化主义转向国家主义。列文森主要研究的是晚清时期的思想家，正是在19世纪后半叶，当时的中国先进知识分子才意识到中国早期对世界的认知所带来的重重问题。西方海上列强入侵引发了一系列问题，中国知识分子对这些问题的反应则为之后共和政府的成立奠定了哲学基础：严复呼吁政府追求富强；梁启超主张国家富强需要改造国人思想，还需要新一代人的努力；章炳麟呼吁要增强民族意识。在这些思想的鼓舞下，一些有志青年前往欧洲、美国、日本等地留学（大多数前往日本留学）。留学期间，他们震撼于西方国家的实力，也震撼于日本在西方国家模型基础上所建立的新型现代国家。回国之后，一些留学生开始穿西式服饰，使用阳历，让家中女孩不再裹脚，他们甚至还创立政党。与庞大的中国人口相比，这些留学归国人员不过是沧海一粟，在清政府的统治之下，他们既得不到政府的认可，也无法融入普通民众。尽管如此，他们选出的现代性典范，无论是思想上的还是文化上的，都为中华民国的建立奠定了基础。

制度改革来得稍晚一些，直到20世纪初，思想上对问题的反思和对解决方案的探索才转变为政治体制改革，新的政治文化也由此开始建立。制度改革中最重要的一项就是推行新的教育体系。清政府的官员们早就意识到，如果想要在军事上抗衡外国侵略者，国外科技知识不可或缺。因此，清政府开办了西式军事学校，并派遣学生出国求学。然而，军事技能水平还需要其他领域的专业技术作为支撑，自然就包括数学、化学、外语和采矿等。传统考试制度下，教育的目的很大程度上在于实现精英群体的道德社会化和政治社会化。1905年，传统科举制被废除，取而代之的是一种新体制，在该体制下，从各级新式学校毕业后可以取得官方授予的学历。传统教育以考试为导向，侧重考察对古代经典书籍的背诵，而新式学校则讲授数学、历史、地理、音乐、英语、体育，以及中国文学和伦理学等。表面上，清政府废除科举制似乎是重视技术知识，忽视社会化的表现；事实上，在为新式学校编写教材时，教育学家们从一开始就不仅致力于传达技术信息，还注重推广一种新的政治社会化。因此，在民国成立前的数年间，儿童（主要是男童）便已经开始适应这种新的政治社会化思想。

1908年前后，清政府在全国各省、县内筹设咨议局，甚至还打算建立国家级议会机构。这些议会机构为清政府统治的合法性源于“民众”这一思想提供了制度保障；这一思想与中国传统思想形成了鲜明对比——在传统思想中，皇帝统治的合法性归根结底源于他与“上天”之间的关系。从理论上讲，皇帝与“上天”之间关系适宜是有利于民的，但这种适宜的关系并不是靠民众的支持得来，而是体现在皇帝，即“天子”本人履行一年一度的祭祀仪式上。清政府赋予议会机构合法性，将权力交予地方精英，同时，清政府还给予了他们“议员”或“代表”的头衔，使他们手中的权力名正言顺。清政府也鼓励地方精英组建各种团体组织：商会、农会和教育会等。这些组织由清政府授权，与早期的职业团体（如行会、同乡会）不同，虽然时任政府承认行会和同乡会的存在，但从未将其纳入国家权力意识形态。然而，成立新职业组织的目的之一在于吸纳“非官员”，即普通“民众”，从而使清政府的统治合法化。因此，苏州商会吸纳各行各业的人员就显得尤为重要，而广州商会也将其成员称为来自“各行各业的代表”。对代表性的重视也体现在新组织的民主构成和他们对宗教仪式的抵制中。这些代表行业所有成员的组织存在，使得宣称代表全体“民众”的新型议会机构实际上更像是代表教育会、商会和农会之类机构。参与新组织使人们习惯于“民众”可以由行会和职能组织作为其代表，这一想法将成为中华民国政治文化的核心。

革 命

清政府的种种举措无意中为中华民国的成立奠定了制度和意识形态基础，与此同时，1911年辛亥革命爆发的直接原因也逐渐显露。人们对于帝国主义入侵的恐惧并非无凭无据，随着这种恐惧不断蔓延，普通民众对清政府表现出了极度不信任。因而，当清政府试图将各省建造的铁路国有化时，铁路建设的投资者会转告民众，清政府是要将铁路所有权拱手让给外国势力，为反对清政府此举，在1911年春夏之际，四川省便掀起了反抗运动。

多年来，由徐锡麟、孙中山和黄兴等人领导的激进革命团体一直在组织起义。起义（如1911年春的广州起义）失败后，被捕的起义者均被清政府处死了。革命党人一直在努力渗透进清政府的军队，当他们得知清政府获取了一份武昌新军中革命党人的名单时，他们意识到清政府势必会进行反击，因此，当时唯一可行的办法就是发动兵变、造反，并最终进行革命。清政府派遣军队镇压武昌起义，但却受到了阻碍——一方面，一些受现代思想影响的军中将领采取消极镇压的方式支持革命军；另一方面，袁世凯玩弄政治权术。袁世凯在利用此次叛乱来对抗清政府的统治，因此，快速镇压革命军不符合他自己的利益。

武昌起义的消息一经传出，全国各地的革命团体纷纷响应。一些地方议会宣布脱离清政府而独立，寄希望于他们的辖区内不要发生战争。仅仅三个月，上海、广州等中国中部和南部的主要城市纷纷宣布独立。此外，革命党人声称要建立一个新的共和国，选举从美国归来的资深革命党人孙中山为这个新共和国的大总统，后由袁世凯接任。孙中山当选临时大总统时，局势已经变得明朗，当时的清政府只能向革命者做出让步，甚至是倒台。而本书正是以此为开端。