龚礼茹：禄养与心安：陈白沙“以心为孝”思想的一种解读

龚礼茹，广东高州人，中山大学哲学系博士后，研究兴趣为儒家宗教问题和岭南思想文化。主持省、市级课题项目各1项，在《哲学研究》《哲学与文化》《世界宗教研究》等刊物发表论文多篇，出版著作2部。

摘 要：陈白沙“以心为孝”思想的提出，与明中叶以生封死赠、丰养厚葬为标识的禄养成为孝道的理想模式有关。陈白沙从对人性的理解和现实理学的弊端重新反思孝，赋予孝以神圣意义和确切具体的责任担当。这一从心性和精神性的角度对孝的重新诠释，将士大夫对孝的关注从外在形式引向内心世界，为因坚守道义而深陷孝亲焦虑的官员提供了宽慰，并指引他们在现实生活中继续实现“修齐治平”的儒家理想。陈白沙对孝的理解，不是停留在概念的讨论，而是回到人具体的生存位置上进行理智的认识与实践。这也表明陈白沙的心性之学并不是与实践脱节的学说，陈白沙的心性之学强调精神上的深刻反思能带来改变他人的积极力量。 关键词：陈白沙；孝；心性之学；禄养心安

孝道在中国传统文化中占据极其重要的地位，历来儒者对孝道的理论诠释十分丰富，但值得进一步追问的是：儒者如何在生活世界中恰当地践行孝道，以及如何应用儒家思想化解在个人境遇中面临的孝道困境？在诸多孝亲方式中，禄养往往是一个具有争议性的议题。禄养是中国古代官员以俸禄孝养父母的一种方式。在唐代，禄养的地位逐渐被拔高，高官厚禄成为人子尽孝的理想模式。（参见郑雅如，第339页）但禄养带来的问题也是显而易见的，对高官厚禄的过度追求，使儒者沉溺于物欲横流之中。原本为了孝亲而出仕忠君的道德行为，却有可能演变成为蝇营狗苟、逐利营私的伪孝，难以令人心安。面对禄养之孝对人性发出的挑战，儒者是如何应对和化解的？这种应对和化解包含了他们对儒学的何种期待？

在中国历史上，明儒陈白沙对禄养之孝的困境的应对和化解之道值得重视。陈白沙（1428-1500），名献章，广东新会人，是明代理学转入心学的关键人物，殁后以“主静”和“孝友”从祀孔庙。陈白沙三次会试下第后，绝意科举，其后虽多次被广东高官举荐出仕，但仍然长期居家养母，不曾出仕。陈白沙放弃以禄养亲的方式，得到了一些广东官员的同情和理解，他们与陈白沙往来论孝，讨论的内容中涉及出仕官员应如何尽孝、如何看待禄养的问题。[页下注：例如，成化二十年（1484年），侍御史江苏人李昆与陈白沙谈论孟子之孝，并请白沙撰写《永慕堂记》。（参见《陈献章全集》，第54-55页）弘治四年（1491年），奉命出巡南海的王公请求白沙为他特绘的《望云思亲图》作序。王公年少失父，与母亲相依为命，因镇守广东多年未能尽孝亲前。（同上，第19-20页）弘治六年（1493年），广东按察佥事莆田人李某为纪念逝世双亲作画《风木图》，请白沙撰《风木图记》。（同上，第60页）]虽然陈白沙没有系统归纳其孝道思想，但他在与官员论孝的多篇文章中都提到“心”与“孝”的关系，并在描述一位官员母亲的孝行时明确提出“以心为孝”，故本文将陈白沙的孝论宗旨概括为“以心为孝”[页下注：“以心为孝”一说出自陈白沙撰写的《朱夫人胡氏墓志铭》。墓志铭中陈白沙称赞胡氏侍奉舅姑的事迹道：“夫人之事姑也，以姑为心，以心为孝，和气征于一家。”（同上，第130-131页）]。以往学界对陈白沙的研究，聚焦在“静坐”“自得”“诗学”等角度，对陈白沙的孝论关注不够。其中，朱鸿林以陈白沙孝母为例探讨儒者的出处原则，指出陈白沙基于自得之学成功化解了因不出仕带来的紧张，这一经验为政治失意官员提供了重要的“精神支柱”。这一洞见，指出了陈白沙心性之学在具体行动上对儒者的影响。（参见朱鸿林，第232页）不过，对于陈白沙孝论中涉及的禄养问题仍值得细致分梳。本文围绕陈白沙“以心为孝”的思想，首先分析明代官员禄养存在的人性困境，然后着重探讨陈白沙如何基于心性之学对孝进行重新理解，以及这一理解如何安顿官员的精神世界。从禄养的角度探讨陈白沙的孝与心性之学的关系，揭示其心性之学如何在日常生活中转变为行动的力量，这对深入理解儒家思想与生活世界的关联具有一定的意义。

一、禄养的人性困境

在先秦儒家经典中，孝既是一种责任担当，又是人性本真的呈现，极具神圣意味。孝的本义是人子报答父母亲恩的实际行动，《尔雅·释训》曰：“善父母为孝。”《论语》从内在向度理解孝，指出孝是“为仁之本”(《论语·学而》）。孔子在与宰我论“三年之丧”时以心安与否来指点仁德，以此来衡量人子之孝。孟子进一步从性善的角度主张人天生就有爱亲之心。他说:“孩提之童,无不知爱其亲者。”（《孟子·尽心上》）继而反复宣扬舜的大孝，认为“大孝终身慕父母”(同上)，即大孝是始终如一的孩提爱亲之心，是人性至善的反映。有研究指出，孟子对大孝的诠释，实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据，为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。（参见景海峰，2022年，第39-42页）在这个意义上，孝包含了很强的超越性和神圣性，是对人的存在的根源性之思。而孝作为亲子关系中人性的一种呈现，能延展到君臣关系中。《孝经·广扬名章》云:“君子之事亲孝,故忠可移于君。”与发乎自然情感的孝相比，忠更偏重社会性，需要依赖外在制度和物质的保障。因此要确保士人对君主的忠诚，仅在思想层面上将“孝”泛化到政治领域是不够的，还需要在物质和精神层面给予士人父母最佳的安顿，以令士人能够安心投入到仕宦之中，“禄养”便应运而生。

禄养的好处，一是精神层面上可以光耀门庭、荣显父母；二是物质层面上可以为父母提供更好的养生之资。士人因此也可以通过禄养的方式获得内心安宁。从汉代开始，求取事功以禄养双亲成为士人孝亲的一种重要方式。汉代赵岐在解释《孟子》中“不孝有三，无后为大”的时候，认为另外两种不孝是“阿意曲从，陷亲不义”和“家穷亲老，不为禄仕”。（《孟子注疏》，第248页）有研究指出，虽然汉代已将“养亲”纳入官员的考核机制之中，但总体而言这种制度建设仍显粗疏。（参见赵凯，第7-12页）唐宋以后，中央政府制定修改了一系列政策和规定，把官员对父母的供养、丧祭等义务规范化和制度化，逐渐形成了通过登科实现禄养、为父母赢得封赠、乞近郡和便郡养亲、在地方官舍奉养长辈的孝道形式。（参见张聪，第29-66页）而宋代程朱理学“仁体孝用”[页下注：对仁孝关系的讨论可见于《论语·学而》：“君子务本，本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”历来对“孝悌为仁之本”有不同的解释，程朱理学从体用的角度理解仁孝关系，这对后世影响深远。（参见乐爱国，第37-46页；曾振宇，第38-46页）]思想的形成为禄养这一孝道实践提供了理论支撑。程颐说：“盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？”（《二程集》，第183页）程朱理学把“仁”向形而上学层次发展,仁是彻上彻下的道德理性本体；而“孝”是“仁”的发用，是子女对父母的情感、是行仁的一件事。这一对孝的理解蕴藏着两层面向：第一，着重从“事”上理解孝，强调孝的道德实践意义（参见吕妙芬，2008年，第157页；陈壁生，第302-303页），凸显了从行为和仪式节目层面尽孝的重要性。第二，为士人移孝作忠提供了理论依据。程朱理学承认事事物物各有其理，要一一穷至其理，因而孝只是践行仁道、体认天理的一个方面。从孝亲逐步推展到仁民、爱物，这里有非常严格的由近及远的工夫次第。朱子明确提出：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。”（黎靖德编，第463页）而禄养作为孝道的一种形式，既体现在一种切实可见的“事”上，也能兼顾家国同构的责任担当，因而受到士人群体的欢迎。

然而，因现实条件的限制，禄养与心安之间存在一定的张力。有研究指出禄养只利于“养体”，而不便于“养色”，所以禄养在孝道实践中有局限性。（参见赵凯，第9页）关于“养体”与“养色”的议题，早在先秦儒家的经典论述中便有所涉及。[页下注：例如孔子言“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”（《论语·为政》），曾子言“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”（《礼记·祭义》），孟子更是有“养口体”与“养志”的区别。（参见《孟子·离娄上》）]到了西汉，朝廷官员和民间学者就禄养与力养这两种孝道方式展开了深入的讨论。民间学者质疑禄养无法做到“礼顺心和”，对物质的过度追求会忽视孝道所蕴含的深层精神内涵。但朝廷官员坚持“孝在于质实”，只有切实可见的奉养（如物质上的供养和照顾）才是真正的孝道。（参见桓宽，第57-58页）由于立场和对儒学的理解不同，因而两方在面对禄养所产生的张力时态度也不尽相同。由此可见，禄养与心安之间的张力在历史上始终存在，但如何面对这一张力，儒者因个人和时代境遇不同而采取不同的处理方式，这种差异也体现在他们对儒家思想的不同诠释和实践之中，值得我们进行探究。

明代以“丰养厚葬”和“生封死赠”为标识的禄养愈发成为士人尽孝的理想形式。陈白沙说道：“常所称者，丰其养、厚其葬，生之封、死之赠而已耳。”（《陈献章全集》，第60页）但禄养所面临的道德困境也更为严峻。在陈白沙生活时代，由禄养引发的争议不断，其中最著名的是陈白沙好友罗伦弹劾首辅李贤夺情一事。古代实行丁忧制度，文职官吏遭丧，须离职服丧，服阕再任官。但有时朝廷会特旨准允某些官员丁忧时任职如故，不得回籍守制，这就是“夺情起复”。明代永乐以后，官员“夺情起复”成为一普遍现象。（参见赵克生，第48-52页）成化二年（1466年），首辅李贤遭父丧乞回籍守制，明宪宗不允而夺情。罗伦上疏弹劾之，痛斥李贤夺情起复是贪位恋禄的表现，“特以贪利，遂至忘亲”，有悖孩提即有的“爱亲之心”。（参见罗伦，第30-31页）但这一说法不被皇帝接受，李贤继续留任，而罗伦则被贬谪至外地。尽管如此，罗伦的直言进谏曾引起了士人的关注。[页下注：如陆容论及罗伦弹劾李贤事谓：“先是大臣遭父母丧，夺情起复者，比比皆是。至是始著为令，皆终丧三年。夺情起复者，亦间有之，实出朝廷勉留，非复前时之滥。是则罗生一疏之力也。”（陆容，第27页）《明史·马汝骥传赞》中赞罗伦“夺情之典不始李贤，然自罗伦疏传诵天下，而朝臣不敢以起复为故事，于伦理所裨，岂浅鲜哉”。]以禄养作为孝道的表现形式遭到了质疑。陈白沙也敏锐地注意到这一现象，在他看来，禄养被质疑的原因，有如下两点：

第一，以名利诱惑士人，冲击了儒学的精神价值。士人必须在官僚体制中升迁到较高官阶以上，或是立下特殊功勋，才有机会实现“丰养厚葬”和“生封死赠”的孝行。而要获得做官资格，就必须通过科举。明代科举以八股文为主，取题于朱熹传注的“四书五经”。这就可能导致士人对儒学的认知愈来愈狭隘，认为儒学只是训诂辞章、追求功名利禄的工具之学，漠视儒家“为己之学”的真正意义。当时的儒者已对此有充分的批判。陈白沙则更加深刻地将士人过度追求禄养的社会现象与一味沉溺于文章、功业和名节关联起来，认为“今之士夫”错解了“圣贤之意”（《陈献章全集》，第60-61页）。在陈白沙看来，以“丰养厚葬”和“生封死赠”为标识的禄养只见孝行而不见孝心，不过是伪孝。他严厉批判道：“苟无是心，有文章足以收誉于众口，有功业足以耀荣于一时，有名节足以警动乎流俗，皆伪而已，岂能久而不变哉？”（同上，第20页）陈白沙认为一旦将仕宦及由仕宦带来的福利归为最理想的孝道，便有可能让德性走向扭曲。

第二，禄养并不能在根本上满足士人孝亲的精神需求，常使士人陷入忠孝两难全的尴尬境地。尽管朝廷为官员养亲提供了许多便利政策，但在实际操作层面面临诸多困难，明代有士大夫指出：“人情所深愿者，莫大于禄养其亲，故毛义捧檄，喜动颜色，然任远途遥，则迎养尤难。久宦违亲，于义又不可。”（陈建，第26页）繁杂的事务也使官员不能及时行孝和朝夕侍奉双亲。陈白沙为一位官员写道：“公山西人也，奉命来南海几年，念太夫人春秋高，不得左右朝夕侍以为忧。与人言辄流涕呜咽而不自胜。”（《陈献章全集》，第20页）此外，士人往往难以在父母生前为其提供物质或精神上的满足，致使士人在父母逝世后产生“子欲养而亲不待”的焦虑与懊恨。与陈白沙交往的多位官员便是如此，陈白沙说：“禄之弗逮养，曾子悲之，侯亦悲之。”（同上，第60页）“江阴李君昆以侍御史被命以清理军伍于两广，始过白沙，进拜老母于堂。予雅未识君之色，而讶其忧之余；耳君之孝，而讶其哀之余。意风木其心者，恒怵惕于见人之亲欤！”（同上，第55页）也有官员违背内心意志而听从亲命出仕的情况。陈白沙好友庄昶晚年因家贫，故奉母命重新出仕，陈白沙虽然同情他的遭遇，但认为这终究不是最好的选择：“孔旸承亲之命而仕，不如此则逆亲之命以全己志，殆非所安。”（同上，第211页）“殆非所安”体现了陈白沙是以心安与否作为衡量禄养的一个重要标准。表面上，丰养厚葬和生封死赠的孝行将士人行孝与儒家“修齐治平”的理想相结合，实现了忠孝合一。但某种程度上也在暗示士人：只要仕途顺遂、身居高位、光宗耀祖便是“孝”。这种对孝道的理解迫使士人将注意力集中在仕宦上，汲营声色名利，孝所具有的神圣意味和实际担当不断被弱化。有研究指出把事君说成孝的必需条件，使知识分子把政治当作唯一的行孝出路，致使知识分子认为除事君外在社会上更无值得努力的事业，这就导致与社会生活完全脱节，也染污了儒家崇尚的“菽水承欢”孝行的真意，严重影响整个知识分子的动向和社会的发展。（参见徐复观，第158页）也就是说，当血缘亲情、儒家道德、金钱利益碰撞交织在一起，基于自然的孝亲之心便大打折扣，禄养就不单纯是对父母的孝道了。显然，禄养所涉及的绝非简单的道德伦理层面的困境，更重要的是，禄养与士人追求的儒学终极意义和内心精神世界的安顿有密切关联。

二、“以心为孝”的内在理路

陈白沙之前的明代儒者虽然也注意到禄养与心安之间的张力，但并未对此进行深入阐发。相比之下，陈白沙对这一问题进行了更为深刻的剖析。他认为孝亲困境的出现，并不源于士人必须在事亲和事君之间作出抉择，而在于他们错误地将禄养视为尽孝的主要形式，以官职的升降和禄位的得失来衡量孝行的深浅。陈白沙年少外出京城求学时注意到士人普遍沉溺功名利禄而置父母于不顾，“其役志于功名，其循情于妻子”，“彼幼而慕，壮而衰，老而遂忘，慕之不至而迁于物，是之谓情其性，非知内外轻重之别者也”。（《陈献章全集》，第55页）随着年龄的增长，人子原初的孝心在功名和美色等物欲的侵蚀下愈来愈衰弱，这使陈白沙真正体认到孟子所言“大孝终生慕父母”并非易事。在陈白沙看来，如果仅将孝视为经验世界一项普通的道德义务，不与儒学更高的精神价值相关联，孝便容易沦为僵硬化的教条。因而，孝亲的困难实际上源于儒者在官场中所面临的内心挑战，即人心是否能够抵御私欲的诱惑。

陈白沙将孝亲困扰的原因归纳为私欲，这与他对儒学的理解有关。陈白沙因拒斥程式化、僵固化的明代官方朱子学，因此倡言自得之学，鼓励独立自主的创造精神，以寻求真正的人生价值。（参见景海峰，2016年，第16-23页）不同于朱子学将万事万物秩序归因于天理，陈白沙认为“心”具有统领万事万物的功能，“君子一心，万理完具；事物虽多，莫非在我”（《陈献章全集》，第71页）。“心”的功用被放大，成为主体认识万事万物的根本原因，“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事！往古来今，四方上下，都一齐穿纽、一齐收拾，随时随处，无不是这个充塞。”（同上，第282页）尽管陈白沙强调“心”的精神主体作用，但他所说的心是生生不已的仁心，是指向道德领域的至善。他说道：“仁，人心也。充是心也，足以保四海；不能充之，不足以保妻子。”（同上，第34页）此心廓然大公，无一毫私欲参杂其中，无内外、大小之别，故能感应万物，与万物融为一体。但由于气禀的影响，此心易受外在物欲的侵袭，为物所累，“人心上容着一物不得，才着一物，则有碍。且如功业要做，固是美事，若心心念念只在功业上，此心便不广大，便是有累之心。”（同上，第366页）因而陈白沙的为学工夫首先是从涵养心体入手，通过静坐的工夫克除己欲，以达“无欲”自得之境。相比于训诂辞章，陈白沙更重视从人性人心的角度来揭示儒学作为一套意义系统如何在日常生活之中有效发挥作用，在这个意义上，我们可以将陈白沙理解的儒学称之为“心性之学”。而陈白沙正是基于这一心性之学而提出对于孝的见解。从“以心为孝”的阐述来看，陈白沙对孝作为儒家伦理的实质，作了颇为特别的解读。

首先，与社会流行从外在事业和功名成就来评判孝道不同，陈白沙主张以一个人是否能始终坚守并呈现天然的孝心作为真正衡量孝道的准则。陈白沙认为孝有神圣性和超越性，彰显了人性之最高和最深层面的价值。“孝自天性，非由勉慕乎外”（同上,第20页），“父子自天性，谁能咏蓼莪”（同上，第485页）。孝源自于每个人天性中最为真挚的情感流露，这种情感无需后天刻意的教化，也不会被外在事物的干扰而改变，“爱亲，人子之至情也，不待教而能，不因物而迁”，“慕之至死而勿替，乃至形乎动静、接乎梦寐、通乎幽明，皆性之所发而为情，有莫知其然而然者，此之永慕是也。夫孰得而夺之！”（同上，第55页）这一爱亲之情即是孟子所言“大孝终身慕父母”，是宋儒所强调的“性其情”。惟有圣人才能实现这一至大至诚的孝，白沙说：“尧、舜，大圣也，孟子称之，曰‘孝弟’而已矣。故君子莫大乎爱亲。”（同上，第20页）显然，陈白沙不是从“事”和行动层面理解孝，而是基于孟子“大孝终身慕父母”的思想，强调人子行孝是自我内在发出的要求。孝并非是对某一外在权威的义务，更不是要通过孝而获得外在利益。尽管孝也是一种情感，但它已经不局限于个体的经验世界，陈白沙把孝这种情感提升到了与天地同体的境地，这种情感与儒家成圣的精神追求密切相关。陈白沙诗曰：“提携众雏上，啼笑高堂前。此事如不乐，它尚何乐焉？”（同上，第392页）江门当地社会流传一副对联，其文为:“万恶淫为首，论事不论心;百行孝为先，论心不论事。”民间传说这副对联是陈白沙撰写的，历来悬挂在新会县县城衙门。（参见刘兴邦，第34页）这副对联并未收录在历代陈白沙文集之中，真假难辨，但能从侧面反映出，民间认为陈白沙孝道思想侧重于孝心。

在这基础上，陈白沙指出孝的价值来源于圣人之道，而圣人之道与人心密切相关，“诚以道之全体初无不该，心之大用初无不贯。……夫道虽极于高妙，而实不□于人之心。”（《陈献章全集》，第117-118页），因而行孝最重要的是合乎本心，实现心安理得。因此“君子之事亲也，尽其在我者，不必其在人者，苟吾之所为不畔乎道、不愆乎义，则其为孝也大矣，禄之失得弗计也。”（同上，第263页）人们孝敬父母，在于充分发扬自己内在的孝心，不在于从外在去模仿别人孝敬父母。只要不违背道义，不违背良心就是最大的孝，官禄的得失是无需计较的。陈白沙本人以母老为由婉拒出仕时说道：“假令仆疾愈可以出矣，而忘亲之老，岂人之情也哉？在亲为亲，在君为君，无所往而不然矣。夫天下之理，至于中而止矣。中无定体，随时处宜，极吾心之安焉耳。”（同上，第171页）他在安慰“子欲养而亲不待”的官僚时也说：“夫孝子之事其亲，视于无形，听于无声，致爱则存，致悫则著，著存不忘乎心，奚存殁间哉？……乃若孔子，则以为子之养其亲，期于适焉耳。苟至乎适，虽圣人不能以有加也，遑问其他？”（同上，第60页）这里的“适”即“自得”之意。[页下注：《洪武正韵》将“适”解为“安便”“自得”（参见乐韶凤等，第228页），《庄子·大宗师》曰：“适人之适，而不自适其适。”]在陈白沙的理解中，孝的根本在心安，人心之所安即天理之所在，而天理之所在即士人成圣之根本追求。这样一来，陈白沙不仅将孝与人心关联起来，同时也将孝指向了对儒学自得精神的理解。所谓自得，陈白沙说：“山林朝市，一也;死生常变，一也；富贵贫贱夷狄患难，一也，而无以动其心，是名曰‘自得’。自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸢飞鱼跃，其机在我。”（同上，第30页）不因外在富贵、贫贱、夷狄、患难而影响对待父母的天然孝心，这便是陈白沙自得之学在孝亲上的体现。

可以看到，陈白沙着重从心性层面来探讨孝的本质，强调主体的精神价值。其诗云：“独惭非节孝，未了百年心。”（同上，第255页）这一理解消解了忠君与孝亲的张力，认为只要人子怀有真诚的孝心，无一毫私欲，无论是出仕忠君，还是在家孝亲都能心安理得。孝与忠并非价值层面的冲突，而是时间把捏的问题，故而陈白沙说：“在亲为亲，在君为君。”（同上，第171页）如果士人有合适的机遇，能依圣人之道行事，那么出仕忠君即是孝道的体现。白沙说道：“惟所存孝悌心益诚益推，著而为良、为忠、为事业、为简册勋名，种种皆君有也。”（同上，第99页）但如果士人没有合适机遇，却为了功名利禄而出仕，则有违圣人之道，“殆非所安”（同上，第211页）。成化十九年（1483年）陈白沙本人上《乞终养疏》婉拒出仕正是依据这一原因。然而，陈白沙这一强调自得心安的孝道，似有越过身、家、国之实践次第以及儒家由近而远之推致工夫的嫌疑，呈现出与程朱理学“仁体孝用”思想的差别，故他的出处抉择在当时遭受许多士人的非议。陈白沙对心体的重视，使他在行孝过程中有时会忽略儒者身份的限制和束缚，例如儒者历来排斥佛道及其宗教仪式，但陈白沙却在母亲生病时做佛事祷告，“太夫人颇信浮屠法，及病，命以佛事祷，先生从之”（同上，第1170页）。有研究指出陈白沙对禅学看法的变化与其母生病有关（参见李伟、王雪柔，第115页），这意味着陈白沙“以心为孝”的思想并不局限在儒学内部。

概言之，“以心为孝”思想旨在调整行孝的外部形式和规定，将关注的焦点转向人的本心。这个本心，指向的是道德领域的至善，只有以性善仁心为依据的孝，才是真正的孝。行孝要依靠主体深入自身内心深处而作出确信服从，行孝更指向自我对精神生活的追求。这一理解与陈白沙的自得之学密切相关。陈白沙并不是在程朱理学“仁孝”框架中讨论孝的价值来源，而是在现实生活的价值取舍中更具体地理解孝的问题。

三、“以心为孝”的影响

陈白沙“以心为孝”的思想，直面明代官员群体的孝亲困境，得到了饱受孝亲困扰的地方官员的注意和认可。相比于京官，地方官员更容易遭受禄养的挑战。通常而言，朝廷外派到各地的官员有两种：一种是诸如地方知县等低级官员，他们囿于守选的限制，不得连续载任，且官位卑下，俸禄低微，很难享受到“丰养厚葬”和“生封死赠”所带来的福利；另一种是长期驻守在边远地区或战略要地的官员，如布政使、巡抚、总督、御史、副佥都御史等，他们工作相对危险，调动性强，不适宜把父母接到身边照顾。而一旦父母逝世，他们不可能被允许长时间解官丁忧。[页下注：例如成化四年（1468年）提督两广军务的韩雍丁忧离任后，广西再次发生叛乱，皇帝命韩雍不必守制满期，即刻返回广东平定叛乱，“又明年正月，雍疏辞新命，乞终制，不许”。（参见《明史·韩雍传》）]由于驻守地方的官员很难享受禄养带来的养亲便利，他们往往在事亲与事君之中陷入两难。而更复杂的情形是，地方官员如何在理想与现实相冲突的情形下安身立命？在与陈白沙交好的地方官员中，他们往往因坚守道义、不愿同流合污而被贬放逐。这些官员固然不因坚守道义而后悔，但往往需要面对禄养带来的内心紧张。具体有两种情形：

第一种是失意官员虽无法给予父母荣誉与丰厚物质，但仍坚守岗位，践行儒家“修齐治平”理想。例如邹智因上疏直斥宦官干政被贬广东石城，而后拜师陈白沙，以白沙自然自得之学为依归。但他自断仕途的行为遭到其父的痛斥，“责以不能禄养，棰之”（黄瑜，第139页），邹智亦以为自己不孝，自称“不孝无可言”（见沈乃文主编，第25页）。而陈白沙耐心以理劝说其父，“以心为孝”的思想宽慰了邹氏父子二人，“赖先生谕之以理始释”（《陈献章全集》，第1173页）。邹智《读石翁诗柬》：“皇王帝伯一蒲团，落尽松花不下坛。岂是江山制夫子，只缘夫子制江山。”（见沈乃文主编，第35页）并在写给白沙的信中提道：“京师事，智自知之。但先生所处，是陈大丘、柳士师以上规模，晚生小子脚跟未定，不敢援以为例耳。然亦当善处之，计不至露圭角也。”（同上，第24页）所谓“京城事”，即指陈白沙成化十九年向皇帝呈《乞终养疏》辞官养母一事。邹智深感忠孝两难全的紧张，欲摆脱利欲的束缚，学习白沙“制江山”的自然自得精神，化解不能禄养的精神困顿。

第二种失意官员，则主要指在官场无望而辞官归家养母的人。例如陈白沙门人陈茂烈，因申劾户部尚书似钟纵子受贿而被勒令致仕。陈茂烈以母老体衰，乞归终养，但家庭极其贫困，侍奉母亲“唯蔬食是赖”。陈茂烈奉守陈白沙“为学须静一”之宗旨，认为静坐是“希圣贤而寻向上去”的入手工夫。故安贫乐道，不因贫养母亲为耻。他拒绝了朝廷资养月米的帮助，认为孝亲是“尽己之孝”“勉尽心力”，而非沽名钓誉之举，她接受朝廷的资助，“心窃不安”。（参见《兴化府莆田县志》，第480页）陈白沙赞赏道：“抑闻之：‘子不私于亲，非子也；士不明于义，非士也。’贤者审择内外取舍之宜以事其亲，爱日之诚，而无不及之悔，在我而已。”（《陈献章全集》，第255-256页）在陈白沙看来，人子事亲是以“审择内外取舍之宜”为标准，并不在于物质甘旨之养。对陈茂烈来说，白沙的来信无疑鼓励和坚定了他行孝的决心和意志。

可以看到，在以禄养为尽孝的理想形式的时代背景下，失意官员不仅有愧对父母的内心自责，同时也要面对人生价值如何体现、忠孝如何取舍的难题，恰当地尽孝事实上是一个复杂而深刻的精神修炼过程。儒者如何在理想与现实相冲突的情形下安身立命，这是一个关乎价值取舍的问题。儒者即使陷于困境,即使在现实生活中道德的努力几乎无法得到回报也绝不放弃,仍然对儒家之道保持着真诚的信念，从而挺立起一种近乎宗教般的信仰和坚强的人格。（参见肖群忠，第48-52页）陈白沙的心性之学及孝论，将孝与成圣关联起来，指出真正的孝道并非依赖于丰厚的物质奉养和外在的荣誉，而在于“心安”。因而，朱鸿林称陈白沙是政治失意官员朋友的“精神支柱”（参见朱鸿林，第232页），这一说法是很有道理的。陈白沙以自得之学和心安来指点孝的做法，一定程度上缓解了失意官员的焦虑，让官员在矛盾中找到了心灵的宁静，为他们继续坚守儒家道义提供了精神支撑。

门人张诩描述陈白沙的孝行时说：“先生在外，太夫人有念，辄心动，亟归果然。”（《陈献章全集》，第1170页）这与二十四孝中曾子“啮指痛心”的故事较为相似，都是强调人子与母亲之间的心灵感应。但张诩则是从心体神通来渲染母子相感的神秘化，认为心体的至精至纯，母亲不需要主动伤害身体，人子的孝思亦能感应到母亲的思念，并即刻做出相应的行动。吕妙芬认为，发生在亲生母子之间的精气相感的故事，强调的是心体的重要性，代表血肉之亲的孝思，这种天生自然的道德情感是人性本具之道德能力最直接、最具体、最有力的彰显。人子在孝思的牵引下才走上实践孝思的旅程，孝子的生命价值才得以安顿。（参见吕妙芬，2007年，第359-394页）陈白沙之“母有念辄心动亟归”得到了阳明门人及后学的普遍认可，被视为明中后期孝行典范之一。（参见龚礼茹，第14-26页）晚明江浙一带因受阳明学的影响，儒者从宗教性的角度解读《孝经》，并将孝作为一种宗教实践的现象。晚明的孝道愈发神秘化，在论述孝道的作用时，往往强调其神诫性，将行孝与天地、鬼神、福禄等联系起来。行孝之人必能获得天地鬼神的厚爱，《文昌孝经》曰：“惟神敬孝，惟天爱孝，惟地成孝。水难出之，火难出之，刀兵刑戮，疫疠凶灾，毒药毒虫，冤家谋害，一切厄中，处处祐之。”（见文婕编，第352页）相似的论述还有很多，这种理解逐渐脱离了心性的维度，而引入了外在权威——诸如天、神明等，行孝更多不是体现个人内心的意志，而是外在权威的牵引。晚明对孝道的神秘化理解可能与陈白沙有关，当然这实际上已经越出了陈白沙论孝的范围。

四、余论

陈白沙“以心为孝”思想的提出，与明中叶儒者官员群体的孝亲精神困扰有关。明代以生封死赠、丰养厚葬为标识的禄养成为孝道的理想模式，在以名利诱惑士人同时，还使士人陷入到忠孝两难全的精神不安之中。陈白沙基于对人性深刻的理解和对现实理学弊端的观察，提出了对孝道的反思。他认为，孝亲所面临的紧张性并非源于外在的抉择，而是源自人们内心被私欲所遮蔽。更进一步地说，这种紧张性的根源在于士人群体对圣贤之道的理解不够清晰和深入。士人惟有挣脱庸俗的、功利的、虚伪的儒学，从人性中去寻找孝之根源，重新赋予孝以神圣意义和确切具体的责任担当，才能心安理得。在这个意义上，孝亲并不能拘泥在物质、荣誉和礼节的层面，孝事实上是儒者安顿自我内心精神世界、追求有意义生活的修身成圣工夫。这一从心性和精神性的角度对孝的重新诠释，将士大夫对孝的关注从外在形式引向内心世界，为因坚守道义而深陷孝亲焦虑的官员提供了安身立命的精神支撑，并指引他们在现实生活中继续实现“修齐治平”的儒家理想。由此我们也可以看到，陈白沙对孝的理解，不是停留在概念的讨论，而且回到人的具体生存位置上强调理智地认识与实践孝道。

陈白沙“以心为孝”的思想为我们提供了一个重新认识其心性之学的经验。从明至今，学人对陈白沙心性之学的认识聚焦在学理层面，阐述其“自得”“自然”“静虚”等学说在理学史上的意义，而对于其学说与生活世界的联系的关注不多。只有回归陈白沙的生活世界，我们才能更清楚体会到其心性之学之于人的意义。禄养与心安的张力问题在历史上一直存在，不同儒者根据各自的经验提出化解方式。而陈白沙对禄养的批评和反思，直指明中叶士人沉溺辞章训诂和功名利禄的学风。在这个意义上，陈白沙提倡静坐无欲的工夫和自然自得的精神境界，目的不在于引导士人走向虚无，而是试图将士人从现实欲望之中拯救出来从而获得精神上的解脱。而禄养正是当时士人追求利欲的一种表现。表面上，“以心为孝”似乎是在倡导一种不依赖于物质供养、回归本心的孝道理念，但深究其内涵，我们不难发现，陈白沙的这一思想其实在于引导士人回归儒学本原，因而“以心为孝”也是他重振儒学、挽救时弊的有力举措。由此来看，陈白沙的心性之学并不是一门只重视修心内圣的学问，而是一门具有切实的道德实践指导意义的学问。这也提醒我们注意，儒家的心性之学并不是与实践脱节的、纯粹是讨论抽象概念的学说，精神上的深刻反思必然能带来强烈的改变他人的力量。对儒家精神价值的理解，不仅要落在内在心灵层面，也要落实在对人的生活的改变层面。

文章来源：《哲学研究》2024年第7期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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