世界与中国 | 从文化交涉学看东亚早期文化图景

文化交涉学是一门新兴学科，近年来相关讨论越来越多地出现在人文社会科学研究领域。文化交涉学研究者强调的关键词包括“跨领域”“跨文化”“跨地域”“多对多”“多元化视角”“从周边看中心”。本报记者邀请中国人民大学国际文化交流学院副教授郑梦娟和日本关西大学名誉教授、东西学术研究所研究员，北京外国语大学历史学院近代东西语言文化接触研究中心研究员内田庆市（UCHIDA Keiichi），围绕“文化交涉”概念的提出背景、相关研究方法、早期东亚文化交涉情况以及文化交涉学视角下的早期中文国际传播情况展开对话。

何谓“文化交涉”和“文化交涉学”

郑梦娟：进入21世纪，在经济全球化快速发展的带动下，世界各国间的相互依存度日益提高。但与此同时，各国间的冲突摩擦也愈加凸显、复杂。对文化间接触和碰撞的不同理解与态度，是这种状况的重要形成原因之一。在众多研究文化接触、扩散、变迁等问题的学科当中，文化交涉学是近十几年逐步兴起的后来者，其目标是用综合性、多视角的立场来阐述说明文化的整体形态。您是文化交涉学的奠基人之一和积极倡导者，能否请您介绍一下这一新学科出现的背景？

内田庆市：2007年，关西大学以“东亚文化交涉学教育研究基地的形成——以周边接近法开创新的东亚文化全景图”为项目主题，申请到了代表日本人文科学研究最高水平的文部科学省全球卓越研究中心教育研究基金，建立了关西大学文化交涉学研究基地（ICIS）。然后，我们于2008年在研究基地内建立了东亚文化研究科，开设了东亚文化交涉学专业。借此，关西大学独具特色的东亚文化教育研究有了更广阔的发展平台，并不断尝试进行文化交涉学理论的搭建和完善。

郑梦娟：在日常生活中，“交涉”更多地与问题、矛盾搭配在一起，“交流”则更具中性甚至褒义色彩，“跨文化交流”也已经是学界非常熟悉的概念。那么，为什么“东亚文化交涉学专业”使用“文化交涉”而不使用“文化交流”呢？

内田庆市：《现代汉语词典（第七版）》（第650页）对“交流”的解释是“彼此把自己有的供给对方”，如物资交流、文化交流、交流工作经验等，而对“交涉”的解释是“跟对方商量解决有关的问题”，英语里有个类似的词，就是negotiation。根据《汉语大词典》第二卷第335页中的记载，“交流”有“犹言来往”“谓相互传播；交换”的意思；而“交涉”既包含“接触；往来”，即英语中的interaction，也包含“跟对方协商以期解决问题”的意思。因此，我们认为“交涉”包含“交流”且内涵更加丰富，也更加契合这一学科的研究主题、范围和目标。

郑梦娟：有很多学者曾经提出过他们自己对“跨文化交际”的定义，其中，大家比较熟悉的一个定义是由美国加利福尼亚州立大学传播学院教授丁允珠（Stalla Ting- Toomey）在1999年提出的。她认为，这门学问是指来自不同文化背景的人之间的符号性交流过程。她还强调，有效的跨文化交际的目标是在交互情境中给不同的个体创造共享的意义。关西大学的研究团队为何要放弃已被广泛接受的术语“跨文化交际”，而提出新术语“文化交涉”呢？

内田庆市：我们不说“文化交流学”或“跨文化交际”，而说“文化交涉学”，主要是基于两个方面的原因。

其一，就传统的文化交流研究而言，其研究框架是以国家为单位的。以中日交流史为例，东亚本来是有多元文化交流的，但目前的研究只将日本和中国两国挑出来，只在两国之间文化交流的框架下进行分析。即使在两国之间，个别研究也受到了日本和中国国家框架的束缚。例如，17—19世纪的中日文化交流在中国被称为“清朝时期的中日文化交流”，在日本则被称为“江户·明治时期的日中文化交流”。

其二，传统的文化交流研究主要是针对个别专业领域内的文物或制度的个案研究，缺乏跨学科的交叉研究。虽然在语言、思想、民族、宗教、文学、历史等各个领域确实积累了非常丰富的成果，但是在文化交涉的整体理论及其研究方法方面仍然有很多未被开发的领域，这也恰恰反映出现代人文科学研究的现状，就是不同学科虽然都把同一事物作为研究对象，却缺乏跨学科的接触或联系，因而失去了研究的整体性，也难以把握文化接触和变异的多样性与动态性。

郑梦娟：仅从关西大学东西学术研究所的研究团队，出版的学术著作、学术刊物，举办的国际研讨会来看，这一领域的研究者为构建和完善“文化交涉学”学科，正积极主动地做到两个“跨界”：一是国家研究框架的跨界，即跨国别研究，尤其强调多国别之间、多地域之间的“多对多”研究；二是学科研究框架的跨界，即跨学科研究。但是，要做到这一点并不容易，因为这需要研究者本身或研究团队的成员具有多种语言背景，还需要研究者视野开阔、善于从其他学科的成果中吸取丰富的学术养分。能否请您介绍一下东亚文化交涉学主要研究哪些内容？经过十几年的发展，学者们已经在这一研究领域取得了哪些进展？

内田庆市：在东亚地区的版图上，存在着超越国家边界的东亚文明、东亚文化圈的概念。但如果简单地把某些先进的文明设定为东亚文明和文化的中心，就无法摆脱“文明→未开化”“中心（中国）→周边（日韩等）”的模式，也难以把握文化交涉的本质，可能导致对文化接触多样性、动态性、互动性的扁平化理解。基于此，我们虽然以东亚为研究对象，但一定要避免产生“东亚文化交流模式仅仅是从中国向周边国家单向传播”的刻板印象。

我认为，东亚文化交涉学突破了以往以某一个或某两个国家和民族为分析单位的研究框架，试图从综合性的立场、多维度的视角出发，对多个国家和民族文化交涉的整体形态进行阐释。换言之，它把东亚看作一个整体的文化复合体，关注其内部发生的与文化的形成、传播、接触、变迁等有关的现象。

文化交涉学视角下的《论语》早期扩散

郑梦娟：《论语》是中国经学典籍和儒家思想的代表性成果，至少在公元3—4世纪就已经在汉字文化圈内广泛流传，触及当地的语言文字、官办教育、科举考试、道德礼俗等各个领域，几近两千年的“儒学东传”对日本和朝鲜半岛当地社会各阶层都产生了深远影响。在欧洲，包括《论语》在内的 “四书”“五经”等中国经学典籍的扩散始于16世纪。对比《论语》在汉字文化圈和欧美地区的扩散情况可以发现，这部著作在前一地域内的日本、朝鲜半岛和越南的总体扩散情况较为“均衡”，而在后一地域的影响比较分散，在领域上是从宗教、汉学逐步扩散到哲学、文化等方面的一些细分领域。尽管如此，在传教士和汉学家的推动下，儒家思想等中国早期诸子学说仍逐步成为西方了解中国社会的一个重要来源，并促进了此后300多年的“中学西传”和“西学东渐”进程。

实际上，在成型的、成系统的专门用于教授中文的教科书出现前，以《论语》为代表的“四书”“五经”等典籍早期在汉字文化圈、欧美地区都曾扮演过中文教科书、翻译教科书、中国文化（含文学）教科书甚至科举考试参考书等重要“角色”。

就总体研究情况来看，海内外现有研究成果多从哲学、文学、翻译学等学科视角来进行分析，很少从语言教学角度展开深入研究。另外，对《论语》在单一国家扩散情况的研究较多，而“多对多”研究成果较少。因此，虽然近年相关研究成果十分丰富，但缺少更为宏观的跨国别、跨区域、跨学科的视角。

内田庆市：1687年，意大利传教士殷铎泽、比利时传教士柏应理等人在法国巴黎出版了《中国哲学家孔子》（又译为《中国贤哲孔子》），这本书中已经有了《大学》《论语》《中庸》的拉丁文全译本。17—19世纪时，许多欧美传教士开始用自己的母语等多种语言翻译“四书”“五经”等典籍。例如，1688年，法国学者弗朗索瓦·贝尼耶出版了法文版的《论语导读》，这是历史上首部将一整套儒家经典翻译成法文的译著；1861年英国传教士、汉学家理雅各出版了《论语》英译本。

即使是在当下的日本和韩国，普通民众仍将儒家文化作为重要的个人修养和社会伦理规范。我也有一本《论语》日历，每天可以读到《论语》中的一个名句。我的哲学老师3岁时已经开始学习《三字经》《十三经》，日本有的公立小学甚至要求学生每天诵读《论语》。

郑梦娟：用文化交涉学的“多对多”方法来分析《论语》早期传播史，会发现这本书在东亚、东南亚和欧美等区域的传播动因、影响领域、接受群体等都存在明显差异，这方面的研究非常有益于全面客观评价《论语》等中国古代典籍在推动人类文明进程方面的贡献。这种注重整体的分析方法，对我们建构中文国际扩散理论等有很重要的参考价值。

内田庆市：“从他者视角看文化形象和认同”的研究方法，与“周边看中心”密切相关。自画像与他画像的差异以及他者的自我认知如何影响自己的文化认同，是异文化接触时不可避免的问题。传统的亚洲文化研究试图在一国框架内把握日本文化、中国文化等的特质及其形成，而关注“中心”或“核心”的做法，实际上就是将非中心的“周边”剥离开来，仅分析“中心”或“核心”，以提取纯化的文化现象。

然而，不容忽略的是，不同文化的接触是持续发生的，且这些文化接触现象恰恰更多地发生在被剥离的“周边”。所以，只有挖掘“周边”，才能把握文化交涉的活力。在这种活力的推动下，A文化被显露在B文化民众的视线之下，并通过碰撞、转换和融合被B文化民众接受和确立。通过他者视角重新诠释的文化形象有助于揭示构成文化本质的重要因素，而这些因素在传统的以中心为导向的文化研究中是看不到的。我们称这种关注丰富“周边”的视角为“周边方法”，并认为它是形成文化交涉学的基本方法论。

郑梦娟：就文化形象的构建和文化认同的形成而言，“他者”与“自我”的视角都非常重要。前者往往关系到一种文化对外的影响力、穿透力，后者则关系到社群内部成员的身份认同感和文化凝聚力。而当我们进行身份、文化认同时，也经常自觉或不自觉地从“他者”这面“镜子”中来反观自我。

唐朝贞观年间，祀孔被确立为国家祀典，孔子庙堂（又称“文庙”）在中国各地应运而生。受中国尊孔观念和祭孔制度的影响，汉字文化圈内各地的统治者也开始普遍推行“建庙祀孔”政策，并逐步形成庙学制。日本目前仍然有多座孔庙，其中修建于1690年前后的汤岛圣堂（又称“东京孔庙”）是日本现存最大的孔庙，1797年这里设立了幕府官办教育机关“昌平坂学问所”，明治维新以后文部省、博物馆、师范学校等机构曾设立于此，汤岛圣堂因此成为日本近代教育的发祥地。时至今日，日本每年还有很多即将参加中考或高考的学生和家长到孔庙求签许愿，而韩国、越南也保留着类似的风俗。

东亚文化交涉学不仅研究“东亚”

内田庆市：东亚文化交涉学聚焦于以东亚为舞台的文化交涉，但并不止于此，它包括东亚各地区之间的文化交涉以及东西方之间的文化交涉两大方面。这里需要强调的是，在研究过程中“相对化”的分析视角不可或缺。以往我们侧重于两个国家之间、两个地域之间的“一对一”比较，而东亚文化交涉学更侧重于多国之间、多地之间的“多对多”比较。例如，作为极具代表性的中国蒙学教科书，《三字经》流传到域外的最早记录出现在1583年耶稣会士、意大利人罗明坚写给耶稣会时任总会长的书信中。此后，欧美国家出现了多个语种的《三字经》翻译版、注释版、仿写版。东正教传教士比丘林被誉为“俄国汉学之父”，他翻译的《汉俄对照三字经》被认为是最经典的俄译本。第一位来华的新教传教士——英国的马礼逊，也是最早开展《三字经》英译工作的人。

郑梦娟：正如您所言，东亚文化交涉学的研究范围既包括日本、朝鲜半岛等地，也包括东南亚的越南、新加坡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国家，后者也保留着很多与中、日、朝、韩相似的“文化基因”。此外，东亚文化交涉学还关注东亚地区与欧美地区之间的文化互动。

各种欧语译本的《三字经》是西方学人研究中国哲学、思想、文化、教育等问题的入门宝典。19世纪时欧美出现了多部模仿《三字经》的作品，其中具有典型意义的是英国传教士麦都思编写的传扬基督信仰的《三字经》。这部作品将《三字经》的语言形式与基督教的历史、《圣经》“福音”等内容相糅合，在基督教东传过程中发挥了重要作用。

中国蒙学教科书被仿写的现象在早期的日本、朝鲜半岛和越南也都出现过。例如，有关资料显示，1946年以前日本存有40种左右与《三字经》相关的翻译本、注释书、仿写本等，其内容涉及宗教传道、历史教育、天文地理、书法等，各有特色。

内田庆市：欧美人在《三字经》的注释本里通常用罗马字标音，因此初学者很快就能读出来，而这些标注也成为研究当时各地汉语语音的重要参考。中国自己也有多个仿写版，比如太平天国编写的《三字经》、由清朝官方颁布的七字格《圣谕广训》等。总体来看，东亚地区对《三字经》《千字文》等韵律体通俗读本的仿写版，除了三字格、四字格的，还有七字格的，这种较为通俗又朗朗上口的内容特别适合作为教学材料。

郑梦娟：《三字经》《千字文》等中国古代典籍的域外翻译版、注释版、改写版、仿写版等衍生品，其实已经成为汉字文化圈和欧美地区记录、贮存、传承和对外传播各自文化的独特载体。1990年联合国教科文组织将《三字经》英译本收入“儿童道德丛书”，进一步说明这本书具有很高的价值，是人类的共同精神财富。从这个角度来看，《三字经》《千字文》等典籍在世界各地的传播谱系图，对描摹早期东亚文化交涉图景是一个很好的“注脚”。

（本文系国家社科基金重大项目“对标国际中文教育的二语习得理论创新研究”（23&ZD320）阶段性成果）

（作者：郑梦娟 [日本]内田庆市（UCHIDA Keiichi））

（作者系中国人民大学国际文化交流学院副教授；日本关西大学名誉教授、研究员，北京外国语大学历史学院近代东西语言文化接触研究中心研究员）