一位晚清士人如何见证巴黎公社运动？

从闭关锁国到开眼看世界，晚清士人如何重建对国际局势的理解？与外界的交流如何带来观念的变革？

《远西旅人：晚清外交与信息秩序》深入探讨了晚清时期中国人对西方的认识与外交信息体系的构建过程。作者通过考察斌椿、志刚、张德彝、郭嵩涛、曾纪泽、薛福成六位出使欧美的使臣的书写模式，揭示了从1860年代初到1895年间清朝如何逐步重建与西方列强交涉所需的外交信息体系，详细解读了晚清外交官如何书写“西方”，并分析了这一过程中信息秩序的演变。

远西旅人：晚清外交与信息秩序

皇甫峥峥 著

汪林峰 译 李文杰 校

上海人民出版社

2024年6月

张德彝就是这些旅西使臣中极具有代表性的一位。他出生在第一次鸦片战争之后，15岁时进入同文馆学习外语，先后出使欧洲、美国、日本，在1903年升任为清朝的驻英公使。他热衷西方的珍奇之物，对各种社会风俗都保持开放态度，见证了巴黎公社运动，是一个笃信共同人性的世界主义者。那么，他是怎样在西方事务的复杂性与儒家秩序、清朝外交规则之间找到平衡的呢？又如何在日常生活中发现真正的西方？

#平行世界

京师同文馆旧址

在张德彝踏入欧洲之前，可能是从同文馆课堂上，他了解到西方人对许多中国习俗，如缠足、算命、风水以及文人留的长指甲等等，诟病甚多，认为这些是迷信、不卫生，与现代文明不符的习惯。在欧美见到类似被西人批判的行为时，他在日记里直言不讳地表达了自己的惊讶……当他看到风水和占卜在欧美被视为时髦之举时，更是大吃一惊。在法国，他还得知西方人忌讳打破镜子，猫头鹰预示着灾难的到来，蝙蝠象征着喜乐与好运等。

在个人卫生、装束、审美等方面，中西方文化也有惊人的相似之处，有的让张德彝感到十分惊讶。他写道，大城市中心无论男女，均热衷于追求奇异的审美。妇女用麻布和铜丝制成贴身衣服以挺胸束腰，并用棉布制成假乳假臀以垫胸衬臀。数年后，一位更加直言不讳的批评者李圭附和了张德彝对西方追求病态美行为的震惊，李圭在其有关1876年美国费城世博会的文章中谈论到西方妇女束胸衣时，写道：“此殆与华俗缠足同一意，而患处且有甚于缠足者！”西方人也留着四五英寸长的指甲，且其中有些男人不仅留长指甲，还将其修剪成三角形。他震惊地发现，在手臂与肩膀上文身，这种在中国惩罚囚犯的方式，却流行于西方艺术家和工匠中间。在巴黎，妇女四处寻求医学专家，帮助她们去除小脚指甲旁边的一块骨头，来使她们的脚看起来瘦削一些。对这些张德彝评论不多，偶尔一两句“不知何意”或“按：泰西以华人指甲太长，不便操作，每非笑之”等思维片段。也许当他在日记中写下这些想法时，也有让读者反思西方应用于中国的双重标准的意思。

与1860年代末的其他官派旅者一样，张德彝将西方社会的秩序和合法性解释为严格运用儒家仁政的结果。由此，他欣然地将欧洲的制度与统治者比作中国三代的制度与君主。据他所述，法国国王正在亲自监督将于1867年在巴黎举行的下届世博会的建设，届时“按天下国都造楼……以便民间壮观”。在英国，汉普顿皇宫不再为王室所独占，而是一副“开门洒扫，令人游玩，每届礼拜，男女尤多”的景象。伦敦的公共马车使得“男女贫富”皆可坐车，为他们带来了许多便利。水晶宫不但允许民众进入参观，且只向他们收取低廉的门票，还公开承诺：当修建建筑物的费用付清后，人们可以免费入场。张德彝被西方王室如此开放的程度和明显缺失的等级制度所震撼，不禁惊呼：“抑且与民同乐，广播休声，善哉此举也！”伦敦的囚犯不仅被保证有绝对的安全与优渥的衣食，还可以从事有报酬的工作，俟其出监狱之时，他们有权获取一半的工作酬劳。英国没有极刑，囚犯们每礼拜可以休息一天，晚上还可以在花园里散步， “由此观之，刑书不必铸，酷吏不可为，饶有唐虞三代之风焉！”

在西方对外宣传的鼓舞下，他将美国描述成遵循儒家传统且最开明通达的西方国家……张德彝将美国繁荣的真正原因以儒家思想的角度来诠释，认为它归结于国家领导人的道德力量。他为乔治·华盛顿、安德鲁·约翰逊和尤利西斯·格兰特分别撰写了短小精悍的人物传记，风格类似于白话小说中的人物简介。例如，对安德鲁·约翰逊的描述是：

“朱温逊少有大志，隐于缝匠，所有天文地理、治国安民之书，罔不精心攻习，国人敬之。”他以类似的儒家伦理模式来理解美国内战的原因：“盖南邦之人耽于安逸，所有起居饮食，需人而理，故禁黑人而不释，职是故耳。”北方各州的领袖“因驱使者伤天害理，恐为国患，乃约各邦集议，欲放黑人为齐民”。当一个国家在善与恶、顺从与违背天意的力量之间战斗时，这场战争呈现出一种宇宙的维度。综其所述，是道德体系奠定了美国作为强国的基础，而非法律或制度。

在家庭和个人生活上，美国人也与中国人惊人地相似。在蒲安臣使团出使途中，一些学生被派往当地家庭寄宿，以减少租赁旅馆的费用。张德彝住在艾德林先生的家中。艾德林，一位脾气温和、收入中等之人，他竭尽全力让他的中国学生在家里住得舒适。在艾教习家中的两个月里，张德彝与他相处融洽，经常长时间地畅谈中西方文明。为了向张德彝展现一个普通西方家庭的生活节奏，艾德林还带张去参加他的教会礼拜、教堂表演、赞美诗排练和一些当地的节日。在家里，他不但向张德彝教授世界历史和地理课程，还让张自由出入他的藏书室。

艾德林一家谦逊而不张扬的生活方式、对朴素简单的热爱，和与使团交往的上流社会的挥霍奢侈形成了鲜明对比。这种差异起初使张德彝感到非常困惑，但很快他就明白：“西方”并不是一个单一的文化实体。与他在中国时所认识的洋人不同，许多在其本国的洋人并没有一味地追求新时髦和新发明，反而是遵循传统文化中的朴素俭约。他写道：

按英人分为两类，一曰喜新，一曰遵古。喜新者见异思迁，如轮车、轮船、钟表、气球等物，以精巧华丽为贵，而朴素弗尚焉。遵古者率由旧章，如朝政大端，以及些须物件，总以先民为法，而纷更不事焉。然遵古少而喜新多，故上古器具所遗者，不过十分之一二而已。

这段评论在读者看来可能过于粗糙简单，但它却显示出张德彝对一个工业时代以不均衡速度快速发展的西方社会里，不同阶层的人所经历的不同时间性的敏锐感知。与张德彝遇到的许多其他欧洲家庭一样，艾德林一家似乎对工业化的影响也持保留态度，在这一过程中，维系原有社会结构的宗教与文化纽带被逐渐瓦解。在张德彝笔下，这些小人物对工业时代随之而来的“喜新派”常常不以为然，甚至有时还会提出疑问、嘲讽与抵制。张德彝在其另一篇日记中写道，西方黄金时代与中国的三代十分相似，但是，

至今千载，世风日降，暗而不明，则曰“铁世”。今西人谓今胜于古，遂无慕古之心，仍袭用“铁世”二字，其意以为铁之为用甚广，如车有铁道，船有铁轮，制器有铁机，医病有铁水，无一而非铁世界矣。

这些文字中充满了张德彝一股矛盾情绪。尽管他对当今世风日降深表哀叹，但他直接引用西方人对“铁世”的看法，在一定程度上暗示了“今胜于古”这一见解。他留给读者来揣测他实际上心服于哪种观点：“铁世”究竟是黑暗时代还是进步时代？张德彝以原始印象而未解读的形式来记录其所见所闻，并在与它们相遇的那一刻保留了自己的不确定性。

1866年任学生译员的张德彝

张德彝在1868年所经历的西方，是一个由“潮流追寻者”和“古董爱好者”共同组成的世界。这个两者共行的时代，被人类学家本尼迪克·安德森称为“过去与未来汇聚于转瞬即逝的当下的同时性”。张德彝访问英国的10年后，这种对西方充满矛盾性的诠释在见识多广的中国知识分子中将逐渐消失。在1890年代，曾将社会达尔文主义理论译为中文的严复，采用相同的传统与现代建构（“古董爱好者”和“潮流追寻者”）映射“东方”和“西方”。在其一篇有关社会进化论的文章中，严复肯定地写道：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。”相较之下，张德彝早在1868年就看到了中国和西方之间的相似性，并非简单地以“古”和“今”的差异为界。在他的笔下， “中”于“西”都是由来自不同文化，但拥有的一系列相同欲望、冲动和传统的人们所构筑的。

#建构“中国” 和“儒家”

张德彝所受的外交训练与其海外经历，带给他一套塑造自我的新方式。作为清朝外交使团的一员，张德彝发现自己经常有意无意中扮演中国半官方的发言人的角色。当他回答来自西方人的各种咨询与质疑，常常笼统地以“中国文化”与西方的异同为出发点，这对他的自我认同感产生了不可避免的影响，促使他以比较文化的方式，重新对中国进行思考与构想。他在日记中孜孜不倦地列举了所有国家的信息：国旗、国徽、钱币价值、丧葬礼仪、国花等等。如此详细的信息有助于他在心中形成一种新的世界观，即如今的世界是由各自独立、平等的政治实体所组成的。自前往海外出使之初，张德彝就将中国视为一个与世界其他国家平等平行的政治文化实体。

在这种新的建构中， “中国文化”被浅显地理解为是以儒家士人为主导的一套“三纲五常”的核心价值观。由于张德彝只受过最基础的儒学经典教育，因此他并不具备深入探讨、比较分析，或是引经据典的能力。他对于“儒家”学术的介绍，常常仅限于对于一些简单词汇的罗列与堆积，甚至连一些基本理论也会出错。在张德彝与艾教习的朋友们就天主教在欧洲的衰落所做的一次对话中，他自豪地宣称：孔子思想的核心是“修、齐、平、治之道”（修身、齐家、平天下、治国之道）。也许是粗心或太过于心急，他大意地颠倒了最后两个字的顺序，使得“平天下”先于治国。

在张德彝所引的四字儒家经典下，隐含着一个以中国为中心的理学家的世界秩序。我们不知道张德彝在向外国人介绍理学时，是否自己也曾陷入志刚一般对于如何理解中国文化的普适性与特殊性的困境。我们可以看到的是，在理解中西文化差异方面，张德彝采取了对其轻描淡写，简略带过的方式。他认为判断个人行为举止是否合适，与其所属国家的特定风俗习惯有关。因此，他没有谴责法国妓院的放荡淫乱，因为“其风俗使然也”，但他却严厉斥责了一位已剪辫、穿着西服且信奉天主教的中国年轻人。与斌椿和志刚不同，张德彝尽量避免使用儒家价值观来判断西方人的举止，但当他的英国朋友表示他们也认为儒家经义与西方思想有着一致性时，他还是非常乐于将其记录下来：“众皆唯唯叹赏，并云：中国孔圣之道，闻于海外，鲜有驳其非者”：

据洋文所译，虽不得其详细，而其梗概，早令远人敬服矣。某等不遽云儒教，而所遵行每多吻合，因天主真经之言，多与孔子之言符也。

对张德彝而言，在西方世界中的外交职责和文化环境，将儒学从一个有普世性效用的学说转变为列文森笔下的“没有围墙的博物馆的陈列品”，在此中“儒家文明”的历史意义，在于它和西方文明一样，“都是世界文化的一部分”。作为低品级译员和中国代表，张德彝将儒家学说作为象征自己国籍身份的护身符，以保持他的身份地位和文化自信，并模仿儒家士人的举止和品位。每当外出时，张德彝都会在微薄津贴的收支范围内，购买盆栽花卉和进口的中国物件来装饰其个人空间。在艾德林先生的家里，张德彝用中国的书卷、盆栽、焚香和茗茶来装点他的书房角落，并给它取了一个理学的名字“养心斋”，从而将自己与其他的西方学生区分开来。虽然民族自豪感会驱使他宣称儒学优于其他学派，但他却无法阐明儒家思想作为普世价值观的优越性，他能做的只是尽力捍卫儒学作为“中华文化”的神圣性。张德彝在1870年赴法“谢罪”的日记中记录的这段情节，正说明了以上观点。在启航的前一天晚上，他发现自己被五名同船的“强记善谈”的日本乘客团团围住……

在张德彝与日本学生进行这场对话之时，正是明治维新之后的第三年……年轻气盛而雄心勃勃的前武士们为了使自己的国家强大，毅然前往欧洲的军事学校进修。这些人得到了新国家身份的认同感，极力与中国人保持距离，他们惯于宣称忠孝等价值观起源于日本，这并不足为怪。

有趣的是，尽管张德彝反对日本人的观点，但他对儒家思想的概念化还是受到这些学生采用的民族主义话语的影响。当他们将儒教称为“孔教”并将它与日本的国教神道教相提并论时，日本学生的言外之意，已经将儒教与中国的“国教”画上了等号。在日本学生夸耀自己新获得的民族认同与国民身份的同时，张德彝以其人之道还治其人之身，提醒他们这些义理实际上源自中国经典。以这种方式继续与日本人交谈，张德彝在不知不觉中也将儒学视为“中国人”的“宗教”，从而延伸了日本人的一套民族主义的话语体系。沿着这个思路，儒家思想的内在含义与其在现代世界的价值，转化成为了一个民族属性的问题。这种关于儒家学说的新思路，即将其作为一套专属于中国人的文化认同，是从他的海外经历中自然地形成的，在随后的二十多年中，它逐渐被张德彝那一代的其他同文馆的学生认可和共享，并成为向西方介绍中国的一种普遍方式。相比之下，对于从未出过国，且未曾在通商口岸生活过的老一辈士大夫来说，儒家的圣人之道并不仅仅是一套凝滞的德行品性，而是一套可以灵活表达思想、指导实践、树立道德典范的工具，其民族属性根本不是一个值得士大夫关注的问题。正如我们将在第四章中看到的，一位饱读理学的儒家士人甚至会暗示，圣人之道已不复存于中国，却仍在西方被践行。

#巴黎公社

巴黎公社社员们筑起街垒，决心为保卫公社而英勇奋战

1870年6月，通商口岸天津的民众被外国传教士杀戮和残害幼婴的谣言激怒，愤恨地殴毙了法国驻天津领事、十名天主教修女及数名法国人、俄罗斯与其他西方国家的人。为避免战端，总理衙门立即任命三口通商大臣崇厚作为专使，前往法国向其致歉。身为主管天津外交事务的通商大臣，崇厚在调解法国领事、教民与天津民众之间的冲突中处理不力，因此被认为对天津教案也负有部分责任，所以他请愿自备资斧出使法国。

据张德彝《三述奇》记载：1870年11月2日，他随崇厚启程前往法国。此次使团排场之大前所未有。为表赔罪之诚意，皇帝封崇厚为“钦差”，并授以头品顶戴。使团仅以法国一国为目的地，也为后来清廷设立驻外公使馆开了先河。使团启程离开天津的当天，步兵跪列街道两旁，数百名官员赶来为使团送行。特使专员的轿子前，是一队手持黄色缎面旗、遮阳篷和旗帜的文武官员。张德彝是崇厚使团随员中的第四级的官员，排在随员、供事和其他同文馆学生之上。

当使团抵达时，法国正处于一片混乱之中。法国民众对拿破仑三世（路易·波拿巴）的外交政策和轻虑浅谋的自由贸易改革之不满情绪已然越演越烈。波拿巴皇帝的一次致命误判，致使他与普鲁士开战，他希望通过这样一场广受人民支持的军事行动，使得国内对政府的批判指责稍缓。这场始于1870年7月的战争很快被证实是法国的一场弥天大祸。就在崇厚使团到达法国的前一个月，法军精锐在决定性的色当战役中惨败，次日拿破仑三世被普鲁士军队俘虏。几天后，巴黎国民自卫军攻入国民议会所在的波旁宫，正式宣告第二帝国的灭亡。自卫军还在巴黎市政厅成立了国家临时政府。

在一片混乱中，崇厚使团唯一的官方接待者是前任驻华公使哥士耆。尽管哥士耆努力让清朝使节避开国祸乱象，但张德彝依旧注意到了法国哀鸿遍地、景况凄惨。他记录说，街道两旁的房屋鄙陋不堪，窗户破烂，墙壁残败，“居民半类乞丐”。有一名法国军官被公派去为军队购买鞋袜，他却将时间和金钱浪费在了剧院之中，完全不以公务为重。张随后参观剧院时证实，“看戏者武将颇多”。他对自己看到的民众苦难之深与征战不休的景象深感痛心，于是在日记中哀叹：

斯时尚游玩看剧，不以官事为重。斯时城虽被困，王虽被擒，而闾阎市廛，仍是朝朝佳节，夜夜元宵，鼓乐喧天，车马震地，可谓燕雀不知大厦之倾也。

……张德彝对使团的日常活动进行了细致的记录，但是由于身份职责的变更，他在日记中展现出的行为举止和对欧洲的看法与上两次出使截然不同。他不但负责处理使团的公务、安排使团的住宿与日程活动，还代表崇厚致电外国官员和公使。忙碌之中，张德彝开始不时写诗来抒发情感。他还采用历任使节常用的辞令，例如，宣称行船在东海的一帆风顺是仰赖“皇上洪福”。为了保持外交作品的延续性，张德彝将这个新日记命名为《三述奇》。虽仍称之为“述奇”，该书对新奇外国事物的关注却减少了很多。随着责任的增加，日程安排的按部就班与写作中凸显的实用主义随之大幅增加。由于公务缠身，他开始谢绝前往剧院、商店和观光旅游的邀请。虽然张的前两部日记的重点是描绘西方神妙无比的物质生活和奇异风俗，但在《三述奇》的自序中，他解释说真正之“奇”，是“计时十七逾月，计地余万里，履险若夷，阅三返而归帆无恙”。

不过，他早期日记中惯用的人文主义风格仍在新日记中延续。由于对法国战争的毁坏与惨烈感到震惊，张德彝日记中充满对处于困境的普通法国人的同情：饥肠辘辘的乞丐、无家可归的流浪者、遍体鳞伤的士兵和支离破碎的家庭。在凡尔赛，他看到整个村庄皆穴居洞中，附近的房屋仍有血迹清晰可见。在巴黎，他看到商人以高价向饥不择食的城市居民兜售马肉和狗肉。绅士穿着满是跳蚤的破烂衣服到处闲逛。女人也忽视了梳妆打扮，以至于看起来个个都像顶了一窝鸟巢。无人看管的孩子整天坐在泥泞和成堆的木炭中。在一个上流社会的晚宴中，话题之一居然是法军烹食鼠猫。如果早先的出使经验使张德彝确信，西方人与中国人有着相同的欲望、情感和美德，那么如今饱受战争蹂躏的法国向他展示了他们也有着同样的弱点与不堪，人性的相通并不会受到文化或地理上的限制。在亲眼目睹法国贫民窟的惨状后，他哀叹道：“如是洋人之笑华人不洁者，其亦未之深思耶？”当一位可怜的法国妇女前来乞讨时，张德彝回忆起，就在数月前，他在北京还见过外国人大声怒叱中国乞丐，让其滚开之情景。于是他写道：“以是观之，贫富何得以地限哉？”当他们在巴黎的房东违反租房合同并向他们多收租金时，张德彝联想到西方人认为中国人缺乏商业信用的印象，在法国本土人中皆有之。

在张德彝比较性的视角中，巴黎公社的起源被赋予鲜明的中国特色。这与马克思将太平天国运动视为将影响欧洲“下一场争取共和自由、争取廉洁政府的斗争”有异曲同工之处。张德彝将法国革命者视为类似农民起义军的叛乱者， “其始无非迫胁之穷民”。用张的话说，这些谋反之人就是“乡勇”和“叛勇”，这些富有同情心的词汇与传教士们对巴黎公社的报道形成鲜明的对比，后者选择诸如“贼党”和“乱匪”等谴责性词语来指代他们。看到俘虏被游街，他写道，这些俘虏看起来都“无忧惧”且“气宇轩昂”。看到他们被囚禁拘押和慷慨赴刑的景象，张德彝不禁落泪。

张对反抗者的同情心理，来自他对法兰西共和国是一个应被推翻的腐败政权的批判性观点。他解释说：“夫乡勇之叛，由于德法已和。盖和局既成，勇必遣撤；搬则穷无所归。表食何赖？困之铤而走险，弄兵潢池。”他对革命者奢侈铺张生活方式的描绘却与传统王朝谋反者的奢靡挥霍形象不谋而合：“居则高楼大厦，食则美味珍馐，快乐眼前，不知有死。其势将败，则焚烧楼阁一空，奇珍半成灰烬。”

值得注意的是，尽管张德彝关注报纸上每一件相关的新闻，他对冲突的描述却与巴黎公社成员采用的言语论调大相径庭，他似乎没有意识到法国革命者有着与中国天命观截然不同的思想意识。对他来说，这不过是一场简单的民众起义和王权的退位，近似一场荒诞的戏剧：“君后问众：‘可仍居巴黎否？’众云：‘不可！’遂携世子逃往比利时，寻又入英吉利。”在张德彝的解读中，巴黎公社就像是穿插于中国王朝更迭历史中开启新帝业的一次起义。

与崇厚一同回国后，张德彝立即整理《三述奇》的手稿，并约请朋友为其作序，他也为该日记作了一篇自序。这部日记为何没能在张德彝有生之年出版，我们不得而知，但我们或许可以在1870年代初的政治氛围中发现一些端倪。清政府对天津教案的处理方式激起士人汹涌的反对浪潮。负责调查杀戮事件的总督曾国藩建议惩罚天津当事官员，并依法处决有罪的中国人，他被愤怒的士人精英谴责为卖国贼。而张德彝对巴黎公社的叙述，可能招致对天津教案交涉结果的更多批判。也可能是同文馆总教习丁韪良对张德彝进行了规劝，让他不要公开出版这部日记，以免惹出更大的事端。