何青翰：朱子思想中“平天下”与“明明德于天下”之异同

摘要：“政治”的凸显是《大学》“治国平天下”章的一个重要线索，朱子对此有着深刻认识。作为理想政治的最终表述，朱子以“使天下之人皆有以明其明德也”解释“明明德于天下”，又以“亲贤乐利、各得其所”解释“天下平”，两者不可一概而论。以其相通之处而言，两者均内蕴“民本”的政治原则与“均平”的执政理念；以其内在差异而言，“平”指向天下之人的规矩，“明明德”指向圣人的境界；“平天下”其本质上是一种动态的、未完成时的“明明德于天下”，在“平天下”所强调的等差秩序之中，所谓“则上下四旁均齐方正”，既指人人各尽其分、各守其职，亦可以引申为人人各有其“自明明德”而“止于至善”的均等机会与基本条件。由此可见，朱子在其思想中既没有忽视政治生活的倾向，更没有“以道德代政治”的乌托邦式的企图。 关键词：朱子、《大学》、平天下、明明德于天下、政治

作为《大学》“三纲八目”的终章，以“絜矩之道”及其实践为核心，“治国平天下”章向来被视为“大人之学”或者说儒家政治理想的“结穴”所在。但是，我们需要注意到，对“天下”所应匹配的治理效验，《大学》做出了两种解释，一个是“明明德”，一个是“平”。在朱子《大学》思想中，“平天下”是否完全等同于“明明德于天下”，这是一个深可商榷的问题。

质言之，朱子以“使天下之人皆有以明其明德也”解释“明明德于天下”，而以“亲贤乐利、各得其所”解释“天下平”，两者既有相通之处，亦有微妙的差异。如朱子所说，所谓“明其明德”，“致知、格物、诚意、正心、修身皆明之之事。”[1]“明明德”便包括了使人心内具之众理得以显明，意即知其“所以然之理”，使天下之人的言行皆从外在的“勉强”转变为内在的“自然”，以至于“豁然贯通，众物之表里精粗无不到”。[2]

与此同时，朱子又明确指出“小学是事，如事君、事父、事兄、处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。”（《朱子语类》，第1册，第125页）“治国”、“平天下”的治理对象是“民”，而“民”则需要置于“小学”的教化体系，立足于“依此规矩做去”。由此可见，“平天下”之“天下”，是一个“大人”与“小子”、“士大夫”与“庶民”共存的世界，而“明明德于天下”的“天下”，似乎更像是一个人人皆为“尧舜”的世界。

上述问题，牵涉到朱子如何理解“政治”的根本意义与“修己治人”的终极图景。晚近部分研究者认为宋明理学致力于追求一个超历史、超政治的洁净的形而上的乌托邦：包括朱子在内，似乎理学家蕴含着将一切政治矛盾均化约为道德问题的冲动。[3]以“治国平天下”章为依据，本文将分析、理解朱子《大学》思想中“平天下”与“明明德于天下”的义理异同，进而还原朱子视域下“政治”的原本意义。

一、 絜矩之道与《大学》中“政治”的凸显

“平天下”之“平”，就《大学》的论述而言，其实质内容即为“絜矩之道”。在《大学章句》中，“絜矩”被理解为“絜，度也。矩，所以为方也。”“因其所同，推以度物。”（《朱子全书》，第6册，第27页）此句关键在于一个“推”字。朱子在其讨论中每每将“絜矩”与“恕道”相提并论，“恕道”又是“仁”之内容，此见“絜矩之道”与本心的发用直接相关，或者说内蕴于君子之心。朱子反复强调，《大学》前后一理，如圣人之学既得之于己，则自然可以推之于外。如其所说：“絜矩，不是外面别有个道理，只便是前面正心修身底推而措之。”[4]

另一方面，朱子亦认为“家”、“国”、“天下”各有其理，如朱子所说：“如《周礼》一部书，载周公许多经国制度，那里便有国家当自家做？只是古圣贤许多规模，大体也要识。”[5]“经国制度”之必要，即建立于“士”与“民”、“士”与“君”的在行动主体上的不同。因此，朱子所说：“到絜矩处，是就政事上言。”（《朱子语类》第2册，第365页）由此观之，在由内及外的工夫次第中，至于“治国平天下”章，一个内具独立意义的政治世界遂得以彰显于《大学》的脉络。[6]

1. 从“善心”到“政事”

“治国平天下”章开篇即说“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”。由此可见，絜矩之道乃是上承“老老、长长、恤孤”的美德而来的，可以说正是以家人之伦为基础的“孝、弟、慈”三者的直接产物。孟子曾说：“人人亲其亲，长其长而天下平。”以此为据，则民之孝、弟、不倍，看起来即已达到了孟子所说“天下平”的效果，那么“治国平天下”章岂非多余之言？就此，朱子门人即有提问：“‘上老老而民兴孝’恐便是连那老众人之老说？”意即“上老老而民兴孝”所强调的乃是“老吾老以及人之老”，实际上是要求在位者做到“亲亲而仁民”。朱子回答：

不然，此老老、长长、恤孤，方是就自家身上切近处说，所谓家齐也。民兴孝、兴弟、不倍，此方是就民之感发兴起处说，治国而国治之事也。缘为上行下效、捷于影响，可以见人心之所同者，如此是以君子必有絜矩之道也。此一句方是引起絜矩事。下面方解说絜矩而结之云。此之谓絜矩之道。（《朱子语类》第2册，第360-361页）

朱子否定了以“老吾老以及人之老”理解“上老老而民兴孝”。按照朱子的理解，“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”于此章所起到的是承上启下的作用。承上者，如治国当以家齐为前提，齐家当以修身为前提，又如朱子所说“如人行路，行到一处了，又行一处。”（《朱子语类》第2册，第360页）至于平天下之事，又须以身修、家齐、国治为前提。合三者而言，即“孝、弟、慈”之上行下效。

朱子在《章句》中亦说：“言此三者，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。”故而朱子将“老老、长长、恤孤”与“民兴孝、民兴弟、民不倍”一分为二，前者乃是“就自家身上切近处说”，即个人之成德，后者乃是“就民之感兴起处说”，即在上位者为民之典范，使之见我之所为而感兴其“孝、弟、慈”之心。至此为止，尚说不到“絜矩”，民之感兴其孝、弟、不倍，只是“絜矩之道”出场之前的必要准备，由于缺乏必要的“政事”，并不能直接导出“治国平天下”。

如朱子所说：“‘是以’二字，是结上文，犹言君子为是之故，所以有絜矩之道。既恁地了，却须处置教他得所，使之各有以遂其兴起之心始得。”（《朱子语类》第2册，第361页）由此可知，与“齐家治国”章中所说“君子不出家而成教于国”相应，朱子将“上老老而民兴孝”的重心理解为“兴之”，即以身作则，兴起庶民本有的“孝、弟、慈”之心，使之欲为“孝、弟、慈”之事。[7]

与此相比，“絜矩之道”的关键则为朱子理解为“遂之”，如其所说：“若不絜矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，亦徒然也。”（《朱子语类》第2册，第360页）事父母、蓄妻子，营建一家一户的伦理生活是人之为人的基本要求。如欲民如我之亲其亲、长其长，则必须做到“五亩之宅，树之以桑”、“百亩之田，勿夺其时”等等，使庶民的“孝、弟、慈”之心有所落实，皆得“长其长，幼其幼”。又如朱子所说：“如专利于上，急征暴敛，民不得以自养，我这里虽能兴起其善心，济甚事。”（《朱子语类》第2册，第361-362页）

因此，“治国平天下”章所着重讨论的“财利”与“君子小人”之事，即可谓“絜矩之道”见之于“絜矩之政”。朱子此种分类，更见“絜矩之道”应与个体之“修身”有所差别。因此，“是以君子有絜矩之道”，此一“有”字，并不是表示君子此前对于“絜矩之道”无知无察，必须见“民兴孝”而知之；而是表示由“兴之”而“遂之”，或者说由心而政，是一个顺势而为、先后有序的过程。

2. 从“二人”到“三人”

与“遂其兴起之心”桴鼓相应，《大学》对“絜矩之道”所做详细解释，恰好说明了“由心入政”之后政治世界的完整图景：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。”朱子对此注解为：

此覆解上文絜矩二字之义。如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然，则身之所处，上下、四旁、长短、广狭，彼此如一，而无不方矣。（《朱子全书》第20册，第24页）

《大学》以上下、左右、前后之六个纬度，构成人所共处的现实空间。较之于亲情，这个纵横交错的关系网络具有更为丰富的相对义务与多重身份。从“絜矩之道”中所提炼的核心准则，正是置于具体伦理、政治关系之中的“己所不欲，勿施于人”：如在上者于我无礼，则不可以如此对下；如在下者不忠于我，则不可以如此对上，左右、前后之间，皆应以将心比心的态度待人处事，一面恪守位分，一面推己及人。

由此可见，朱子以“心”论“矩”或以“恕”论“絜矩之道”，一方面承认“絜矩之道”为“治平”提供了其内在动因及其运作原则，一方面则反对将“絜矩之道”化约为心性修养。如《语类》所记：“或问絜矩。曰：‘譬之如左边有一人，侵我地界，是他不是了。我又不可去学他，侵了右边人底界。前人行拥住我，我行不得。我又不可学他，拥了后人。后人赶逐我不了，又不可学他，去赶前人。上下亦然。’椿云：‘此一人却是中立也。’曰：‘然。’”（《朱子语类》第2册，第364页）所谓“中立”，即“居中”之意。人须务必置于“居中”之位置，与上下、左右、前后相接，然后才能推己及人。在《语类》中，朱子两次谈及这种“居中”的特殊意义：

德元问：我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人，与絜矩同否？曰：然。但子贡所问，是对彼我说，只是两人。絜矩则是三人。 问：此是“我不欲人之加诸，我吾亦欲无加诸人”意否？曰：“此是两人。须把三人看。便见人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者，如亲在我之上，子孙在我之下。”（《朱子语类》第2册，第365页）

在朱子看来，“两人”与“三人”之分，即絜矩之道与狭义的个人修身之间的不同，或者说思辨层面的主客关系、物我关系与多面的、具体的政治生活之间的不同。所谓“君子有絜矩之道”，其行动主体无疑是“君子”，并不包含庶民。但是，朱子却以“亲、我、子孙”“天子、诸侯、大夫”为例，说明了等级关系的普遍性，抑或“政治”本身的普遍性：人之事上、使下，并不局限于天子、诸侯。凡人之生，必有其“尊卑”“上下”“长幼”的关系定位，故而“絜矩”之“中立”并不等于饶鲁所说的“墨氏之兼爱，佛法之平等”，即将所有人都置于去中心化的无序状态。[8]

如《语类》所记：“问：论上下、四旁、长短、广狭，彼此如一，而无不方。在矩则可以如此，在人则有天子、诸侯、大夫、士、庶人之分，何以使之均平？曰：非是言上下之分，欲使之均平。盖事亲、事长，当使之均平，上下皆得行。”（《朱子语类》第2册，第364页）此见朱子之论“絜矩”，既强调伦理义务的平等，亦严政治位分的差异。

综上所述，朱子肯认“絜矩之道”既为君子之用，亦为人人应有之义；在“由心入政”的基础上，“絜矩之道”所指向的“天下”，既是一个以内在心性为依据的精神空间，又是一个内蕴权力等级与身份差异的政治世界。在其作为“政治世界”的一面，以“父子”“夫妇”“兄弟”为本的家庭关系，必须内嵌于“君、臣、民”的秩序结构之中。因此，在“治国平天下”章中，以涵养心性为前提，“政治”作为具有独立性、特殊性的场域或价值的逐步凸显，是朱子《大学》思想抑或《大学》本身所内蕴的一条重要线索。

二、均平正大：“平天下”与“明明德于天下”之同

如前所述，“天下”与“国”将身处上下左右之间的“民”变为了士人工夫践履的核心内容。如《四书大全》中东阳许氏所说：“然天下之大，兆民之众，须有规矩制度，使各守其分，是以己之心度人之心，品量位置，以为之限，则天下无不平矣。”与此相应，朱子认为“平天下”与整个“八条目”的话头其实是由“古之欲明明德于天下”的圣王理想而引起的。如亚里士多德所说：“所有共同体都是为着某种善而建立的。”[9]

按照《大学章句序》的说明，天命君师，设立制度规矩，是为了治民、教民，以复其性。如《大学》开篇所说“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”在“三纲八目”的系统内，“平天下”的成果必然契合于“三纲领”的总体要求，由此构成一个前后相续、首尾呼应的完整结构。是故，以《大学》的最终目标而言，“明明德于天下”与“平天下”理应被理解为以“天下”为共同旨归的两种不同表达。

1. “天下”之本即天下之人

朱子曾说：“天下只有一个正当道理，循理而行，便是天。”（《朱子语类》第2册，第621页）在朱子看来，人间的政教起源，在本质上是人之于“天”的内在延伸而不是外部比拟。天下具备一切应有的意义，而人则具备呈现一切应有意义的能力。由此可知，朱子所理解的“天下”包含着两个要素：

第一，“天下”之本在“理”，“理”流行、运作于“天下”，通过万物之性而得以具体显现，“天下”便由此具备了超越性与永恒性。第二，“天下”标志了“人”低于“天”的基本处境，但天下之理并不是以外在的形态强制于人，天下之人也不是以被动的形式受制于理，圣王本身的首义在于“循理”而成德，但是这种“循理”强调“心”在体认终极的、超越的本体时所发生的作用，从而在超越者与体证者之间奠定了一种内在的、直接的沟通机制。

由此推测，“天下”之于人，其所通过“圣王”而形成的秩序，本质上是一种心性秩序。如孟子所说“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”此义又可见《论语集注》，朱子将“一日克己复礼，天下归仁”解释为“又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”（《朱子全书》第6册，第167页）朱子将此处“天下”直接等同于“天下之人”，“天下之人”皆有其仁义礼智之性，此见“天下”并不是有待填充的空壳，“天下”的内涵在于天下之人心。以朱子所理解的“政治”为根据，我们可以确认“天下之人”即“天下之民”，天下之人心意即天下之民心。

与此对照，朱子对于“明德”的定义亦与“心”紧密不分。如朱子在《大学章句》中对“明德”所作注解：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”（《朱子全书》第6册，第16页）道理之所在，即为性；而“虚灵不昧”与“应万事”的功能，则又更近于“心”。[10]在心、性之间，“明德”这一概念表达了性之全体、心之本然的意义，这是确凿无疑的。如朱子所说：“天之赋予人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。”凡此种种，足见朱子以“心”解释“明德”，便可推证“新民”之“民”的重点亦在于“民心”。（《朱子语类》第1册，第260页）

而针对“平天下”所依据的“絜矩之道”，朱子认为：“矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。”（《朱子语类》第2册，第361页）在朱子看来，“矩”固有“方”，意即“法度”、“规范”，然其根本在于“心”。质言之，朱子凸显“人心之所同”，以“心”释“矩”，较之于外在的法度，具有将“治民”的理据加以内化的特征。民之本心同于民，故我能知之，既知之，皆需遂其孝亲、敬长、慈幼，这就是“絜矩之道”的基本逻辑。质言之，对于《大学》开篇之“明明德”，与结尾之“絜矩之道”所呈现的“遂其兴起之心”，朱子皆以人之本性、本心对其加以解释，使其内核为心性论所重铸。人皆既有此天命之性，则其心之本体无不相同而好善之情无不相通。[11]

2. 治世以大德不以小惠

实际上，在《大学章句序》中，以圣王之治为范本，朱子对于“天下”曾有的理想状态有着清晰的刻画：“夫以学校之设，其广如此，教之之术，其次第节目之详又如此，而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。”（《朱子全书》第6册，第13-14页）

此段论述本为朱子从“学”的角度论述为后世所法的“三代之隆”，因其囊括君民上下，故而亦可以视为对“天下”所应达到的治理效果的具体描述。总其特点，天下之平，皆不出日用常行之外；所谓的“性分”、职分”，实有两义。前者强调人人之所共有的天命之性，故而人皆有成德之机；后者强调人各有其不同之位分及其职责，上下尊卑各有所属，皆应各得其所。

结合《大学章句序》来看，所谓以其相同之性分而各尽其不同之职分，是更能具体地对应于“平天下”的“亲贤乐利”“上下四方均齐方正”。质言之，《大学》之“平天下”，在朱子思想的框架内，应该被理解为通过“絜矩之道”而达到的“均平”。“均平”既含有在“天命之性”的层面对人的一视同仁，以及相应的“财利”、“举贤”的安顿，又兼顾了人之上下尊卑及其职分的差异，使之各安其位，日进其德。

但是，“絜矩之道”虽在实践中偏重于“民”，但其指向绝不在于取媚于民，更不会“逢民之恶”；就此而言，“明明德于天下”中要求的对“人欲”的去除，其实质也是为了达到的“性分之所固有，职分之所当为”。因此，“平天下”与“明明德于天下”均不以片面的取悦民众为其统治的手段。如《孟子·离娄下》所记，孟子认为子产以其“其乘舆济人于溱洧”乃是“惠而不知其政”，子产真正应该做的，是“君子平其政，行辟人可也。”朱子注曰：“惠，谓私恩小利。政，则有公平正大之体，纲纪法度之施焉。”（《朱子全书》第6册，第354页）“平其政”，其关键亦在“平”，朱子将之理解为“公平正大之体，纲纪法度之施”。在《或问》中，朱子对此有进一步的分析：

然先王则以不忍人之心而行不忍人之政，是以其体正大而均平，其法精密而详尽，而其利泽之及人，如天地之于万物，莫不各足其分而莫知其功之所自。苟有是心而无是政，则不过能以煦濡姑息苟取悦于目前，而结其驩虞之爱，顾其耳目之所不及，则恩惠之施巳不免于有所遗矣。况以天下国家之大，又安得人人而济之耶？皆诸葛武侯尝言：“治世以大德不以小惠。”而其治蜀也，宫府次舍桥梁道路莫不缮理，是亦庶几乎先王之政矣。（《朱子全书》第6册，第958页）

朱子认为，孟子之所以将子产的“善举”视为“私恩小利”，其原因就在于“不忍人之心”有待实现于“不忍人之政”，以国与天下而言，必须以其政事之均平正大，而安顿全体庶民。如桥梁道路之修缮，此足以为天下人之共享。如不及此，则不过为一时之善念，其实质不过是“煦濡姑息取悦于目前”，无法达到“明明德于天下”、“平天下”。

在朱子看来，民之本性原本与圣人无异，唯其气质有差而已，故而能够“治而教之，以复其性”，而“私恩小利”的本质乃是笼络、利用人民，这便是更为隐蔽的“以利为利”。对此，朱子提出：“盖今之所谓宽者，乃纵弛，所谓和者，乃哇淫，非古之所谓宽与和者，故必以是矫之，乃得其平耳。如其不然，则虽有爱人之心，而事无统纪，缓急、先后、可否、与夺之权皆不在己，于是奸豪得志，而善良之民反不其泽矣。”（ 《朱子全书》第22册，第2100页）

朱子指出“宽”在于爱人，并不等于将“缓急、先后、可否、与夺之权”之权皆交予“民”。故而“平天下”之“平”，与“明明德于天下”之“明明德”，都在尊重民众本性、本心的基础上，包含着使之复性的诉求；正大均平中所蕴含的“以民为本”的政治原则以及“一视同仁”的普遍关切，构成了“明明德于天下”与“平天下”的共同基础。

三、知之、由之：“平天下”与“明明德于天下”之异

如前所述，朱子为阐明“絜矩之道”而提出的“上行下效”、“感发兴起”，并不意味着“民”之教化已经完成。在“齐家治国”章中，传文已经明确提出“故君子不出家而成教于国。”“宜其家人，而后可以教国人。”此“教”应做动词解释，前文已有相关解释。即“教化”民众，或者说“新民”，乃是一个“日日新之”的过程，民之能兴起其孝、弟、不倍之心，可谓教化之开端而已。

其次，按照“庶之”、“富之”、“教之”的治民路径，“庶之”即为生养，生养即包括了使民得以“亲其亲”、“长其长”，此治民之最低要求，亦人伦之基本条件；因此，“絜矩之道”既以不与民争利为其要害，亦可以说重在“庶之”、“富之”，至于“教之”，则似乎不出《大学章句序》所谓“小学之教”的限制。以此推论，朱子所理解的“平天下”并不能径直地理解为“止于至善”。

1. 圣凡之间的境界差别

“明德”既为天命于人之心性，“明明德”即“全体大用可以尽明”（《朱子语类》第1册，第261页），也就是人之于天命的彻底地实现；而能够彻底实现天命者，如《大学章句序》所说“聪明睿智能尽其性者”，便是尧、舜、禹、汤之类的圣人。在朱子看来，“自然安行，不待勉强，谓之圣”。（《朱子语类》第4册，第1366页）朱子对“明明德于天下”的注解既为“使天下之人皆有以明其明德也。”（《朱子全书》第6册，第17页）则天下之人亦应如圣人之“穷理尽性以至于命”。

另外，“明明德于天下”，又与“三纲领”中的“新民”相对应。朱子在《大学章句》中提出：“言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”（《朱子全书》第6册，第17页）由此可见，“明明德”与“新民”虽有先后，而效果理应一致。然而，这一顺理成章的推论，显然和“平天下”所蕴含着德性差异的“各得其所”是有所不同的。实际上，在对《中庸》“子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也。中庸不可能也”的注解中，朱子亦对此这种差距有过间接的承认。如其所说：

均，平治也。三者亦知仁勇之事，天下之至难也，然不必其合于中庸，则质之近似者皆能以力为之。若中庸，则虽不必皆如三者之难，然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，不能及也。三者难而易，中庸易而难，此民之所以鲜能也。（《朱子全书》第6册，第36页）

此见朱子深知“均平”与“中庸”之差异，“天下国家可均”，但“中庸”却未必能同时实现。何谓“中庸”？朱子在这里的解释是“义精仁熟，而无一毫人欲之私”。可以说，这个定义基本上与“明德”的内容相一致的。如朱子在《章句》中对“明明德”的解释：“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”（《朱子全书》第6册，第17页）此见“明明德”的关键亦在于“去人欲，存天理”，而朱子认为“此民之鲜能也。”换言之，“明明德”似乎仅针对少数圣贤而言。

又如朱子曾说：“明明德便欲无一毫私欲，新民便欲人于事事物物上皆是当。”（《朱子语类》第2册，第379页）“皆是当”与“无一毫私欲”的本心朗现不可同日而语，那么“新民”在实际的效果上更接近于前述的“各得其所”。另一方面，如果说“平天下”的基本任务在于“亲其亲，长其长”，那么从工夫论的层面看，是不是“平天下”终究与“明明德于天下”原为一事呢？这一问题，正如朱子在辨析“孝悌”时所说：

所谓‘孝悌之至通于神明’，忠恕之一以贯之者乃可言耳，盖其所谓孝悌忠恕，虽只是此一事，然须见得天下义理，表里通透。则此孝悌忠恕方是活物，如其不然便只是个死底孝悌忠恕，虽能持守终身不致失坠，亦不免但为乡曲之常人、妇女之检押而已，何足道哉？（《朱子全书》第23册，第2892页）

在朱子看来，如不明义理，“孝悌”亦只是愚夫愚妇加以死守的活物，其效果看似与圣贤无差，但其内在的德性品质却有高下之分。因此，如无“明明德”，则“民”则只能在较低的德性范畴内独善其身而已，却无法达到“修己治人”的儒家理想。

照此推论，则“明明德于天下”在效果上并不与“平天下”完全相同，而是略高于“平天下”。如果“明明德于天下”在朱子的理解中的确存在着高于“天下平”的一面，则其显然与《大学》本身脉络中“明明德于天下”与“天下平”的前后连贯有所冲突。鉴于朱子对于“明明德于天下”的理解直接关系到我们如何在朱子的《大学》思想中定义“天下平”抑或《大学》“政治”意涵的最终呈现，我们有必要进一步分析“明明德”对“治国平天下”章的论述所起到的具体作用，由此才能剖白“明明德于天下”与“平天下”的深层差异。

2. “各得其所”与“自明其德”

事实上，朱子在“治国平天下”章的注解中，仍然内嵌了“明明德”的意义。“治国平天下”章以“德”、“人”、“土”、“财”、“用”讲明政治生活中的各类价值的先后次序，“是故君子先慎乎德”前承“有国者不可以不慎”而言之。朱子在《章句》中提出：“德，即所谓明德”。又如其在《语类》中说：“‘君子先慎乎德’一条，‘德’便是明德之德，自家若意诚、心正、身修、家齐了，则天下之人安得不归于我，如汤武之东征西怨，则自然有人有土。”（《朱子语类》第2册，第365-366页）朱子以“明明德”为《大学》前后一贯的核心任务，与其由内而外、推己及人的整体思路是完全吻合的。

然而，对于这一解释，王夫之曾表示反对：“而愚窃疑其为非。”[12]在他看来，“慎乎德”不等于“慎乎明德”，而是以“慎”为其德：“慎其好恶之几得之于心者，慊乎人心之所同然，而措夫好恶之用行之于道者，尽夫众心之攸好，故臣民一率其举措用缓之公，知其大公至正而归之也。”（《读四书大全说》，第48页）

王夫之认为，所谓“君子先慎乎德”，所强调的是审慎对待一己之好恶，务必使之与民之好恶相顺应。由此可见，王夫之限缩了“明明德”作为“本末”之“本”所具有统摄性，身、家、国、天下各有其事，不认同“明明德于天下”是以天子的明明德而自然推至庶人的“自明其明德”，而是以“明德”为个人修身之结果，继而以“絜矩之道”施教于外，使民去其旧染即可。[13]

王夫之对“慎乎德”的解释，实际上与朱子思想中以“平天下”与“明明德于天下”在具体做法上基本等同的这条思路有着异曲同工之处，意即“明明德”之事，其本质只是极少数圣贤之所为，推之于天下，只是取其“正大均平”之义，使民各得其所、各尽其分。以此而论，朱子并非不识“士”“庶”之间在修身的具体要求上的差异。但是，朱子亦不认为“新民之德”与“明德”无关。

如此前所说，朱子一方面认为“齐家”、“治国”、“平天下”实为“修身”由内向外的顺势推衍，另一方面则认为君子之修己治人，必须考虑人之气禀不齐，一事各有一事之理。在朱子眼中，天下之事，莫重于人伦，人孰无亲？庶民虽不能“治国”、“平天下”，又何妨其以“明明德”做到“齐家”？况且朱子亦强调：“虽或势在匹夫之贱，而所以尧舜其君，尧舜其民者，亦未尝不在其分内也。”（《朱子全书》第6册，第513页）民若有能明明德者，为何不能为“治国”、“平天下”之事？

总而言之，以王夫之的批评为对照，朱子以“明德”解释“先慎乎德”之“德”，愈可见朱子以“明明德”通贯《大学》而又强调诸事各有其理；“明明德”虽然在最高效验上仅属于圣人，但其与人人皆以“明明德”为其自我要求并不矛盾。又如朱子在《语类》中对“明明德”“新民”“止于至善”三者关系的论述：

又问：“既曰明德，又曰至善，何也？”曰：“明得一分便有一分明。得十分便有十分明。得二十分乃是极至处也。”又曰：“明德是下手做，至善是行到极处。”又曰：“至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者，须是止于那极至处。”（《朱子语类》第1册，第268页） 明德、新民，二者皆要至于极处。明德，不是只略略地明德便了；新民，不是指略略地新得便休。须要止于极致处。（《朱子语类》第1册，第270页）　　　　　　　　 问：“新民止于至善，只是要民修身行己，应事接物，无不曲当。”曰：“虽不可使知之，亦当使由之。不出规矩准绳之外。”（《朱子语类》第1册，第270页）

如上所论，在朱子看来，“明德”实际上有其分层，如一分明、十分明、二十分明。以此对应，则“民之自明其明德”，自然未能如圣人之“二十分明”或君子之“十分明”，但亦有其“一分明”“略略明”之处，亦即“不出规矩准绳之外”。与此同时，朱子又强调了“明明德”必须以“止于至善”为目标；以此为据，民之“不可使知之”，应该理解为一种当下的客观判定，但绝不能等于取消其“知之”的可能性。

又如朱子所说：“大学‘明明德于天下’只是且说个规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽，如己推而纳之沟中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得无一人不被其泽？”（《朱子语类》第2册，第381页）所谓“只是且说个规模如此”，便是指其本质为愿景、准则，使人时时为之努力，未必能够在当下便做到“无一人不被其泽”。由此可见，“平天下”其实走向“明明德于天下”的必要条件，而“明明德于天下”则构成了“平天下”的内在动因与最终目的。

结语：朱子《大学》思想中的“政治”及其限度

与汉唐相比，宋代中国的思想与制度确有其转向内敛、内在的特质。但是，朱子以“修身”以上为“齐家”“治国”“平天下”之本，并不等于朱子要把“外王”扫入“内圣”。从朱子所希冀的政教安排来看，既然“新民”需要对天下之人皆予以治之、教之，那么接受“大学之教”的君子就必须从个体修身走向政治生活，从家庭伦理走向“絜矩之道”；如礼乐刑政等具体活动。正如朱子所说：“自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛老便是；不务明其明德，而以政教法度为足以新民者，如管仲之徒便是。”（《朱子语类》第2册，第379页）

从“明明德”到“新民”，“政教法度”既是一个必然凸显的关键环节，又是一个相应于“自明其德”的根本目标而言需要最终予以超越的具体手段；另一方面，通过分析“平天下”与“明明德于天下”的差异，可知朱子从未为这种“超越”的到来设置任何阶段性标志，更遑论以泛化的道德乐观主义为依据，将个人修身的境界混淆于客观的政治生活。

依朱子之所见，“平天下”在其本质上是一种动态的、未完成时的“明明德于天下”，以在上位者之“明明德”为前提的“平天下”，以其“亲贤乐利，各得其所”，为“明明德于天下”奠定了一个人人皆能“苟日新，日日新，又日新”的政治生活；在这种“政治生活”所形成的等差秩序之中，所谓“则上下四旁均齐方正”，既指其各尽其分，亦可以引申为各有其“自明明德”而“止于至善”的均等机会与基本条件。作为《大学》的结局抑或朱子所理解的儒家政治的理想状态，“平天下”是一个本质上人人得以参与的共同事业，其根本精神乃是一个立足当下而又朝向未来、等级分明而又开放自新的人间秩序。

来源：《中国哲学史》2024年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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