景凯旋：盛世中不愿意歌功颂德的年轻人

“对于这群生活在政治文化中心、追名逐利的京城诗人来说，开创新的诗风是不可能完成的任务。诗风的改变注定要由远离京城的边缘诗人发起。这时，蜀人陈子昂来到了京城，带着不谙世故的梗直，甚至还有一丝桀傲不驯。”

文/景凯旋

一

初唐诗坛的面貌是与新王朝的巩固相适应的。科举制度笼络了大批中下层士人，同时促成了文化的发展。社会承平气象需要诗歌的点缀，围绕在唐太宗周围的都是一些台阁馆臣，只会写歌功颂德的应制奉和诗，或宏丽雅正，或绮错婉媚。

到了武后、中宗朝，诗坛的中心仍是一群京城诗人。尽管“四杰”曾带来一点生机，但仍不免后人“轻薄”之讥，难以扭转承齐、梁而来的靡丽风气。而沈、宋的近体诗“回忌声病，约句准篇”，写诗注重声律、限定句型，五言近体的格式在他们手上得以成熟。他们之所以成为朝廷所重视的台阁诗人，与崇奉规则的近体诗形式也有关系。

那是一个注重形式的时代，遵循规则的诗歌样式象征着帝国的严整秩序，帝王的喜好成为诗歌的唯一标准。武则天游洛阳龙门，令众官员赋诗，左史东方虬最先完成，被赐予锦袍，当读到宋之问的诗时，武后大为赞赏，又将锦袍夺回赏给他。

中宗驾幸昆明池，群臣应制赋诗，命上官婉儿选一首新翻御制曲，凡未选中者从彩楼上掷下，最后独剩沈佺期、宋之问的诗。沈诗末句是“微臣雕朽质，羞睹豫章材”，宋诗末句是“不愁明月尽，自有夜珠来”。上官婉儿评道，前者“词气已竭”，后者“犹涉健举”，于是判定宋之问为最终胜出者。

这就是当时的诗坛，尽管有技巧的讲究、韵律的工致，但心灵却极度贫乏。读了这样的诗，我们简直要怀疑此前从来没有过《诗经》和屈原，也没有过汉魏诗歌。

初唐诗对声调韵律的重视，不过是进一步加强了汉语言的形象功能，而不是思维的能力。不过，帝王的喜好也培养了整个社会崇尚诗歌的风气，就连贵族妇女也活跃在诗坛。这种前无古人、后无来者的现象对于诗歌的发展是有利的。

然而，对于这群生活在政治文化中心、追名逐利的京城诗人来说，开创新的诗风是不可能完成的任务。诗风的改变注定要由远离京城的边缘诗人发起。这时，蜀人陈子昂来到了京城，带着不谙世故的梗直，甚至还有一丝桀傲不驯。

边远的蜀文化自古就与中原文化不同，崇尚的仍是先秦的士风，任侠使气，平揖公侯。陈子昂少年时便曾因击剑而伤人，后来慨然立志，学百家纵横之术，自负有经纬之才。他的到来注定将是唐诗史上的一件大事。

相传陈子昂初入京时，为了扬名立万，还玩了一把行为艺术，在大街上豪掷千缗，购下一把胡琴，然后当街摔碎，对周围人说，这不过是贱工之役，我陈子昂有诗文百轴，却不为人所知。这个举动顿时引起轰动效应，一日之内，名噪京都。

这或许是后人编出来的故事，却也是即将到来的盛唐诗元气充沛的反映。颓靡轻薄的诗坛是要由警世之言来打破的，这一警世之言便是陈子昂那篇著名的《与东方左史虬修竹篇序》：

文章道弊五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。一昨于解三处，见明公《咏孤桐篇》，骨气端翔，音情顿挫，光英朗练，有金石声。遂用洗心饰视，发挥幽郁。不图正始之音复睹于兹，可使建安作者相视而笑。

序题中的东方虬就是那个写应制诗输给宋之问的左史官，应当是陈子昂入京应试时所作。唐代以诗文取士始于武后临朝，此后，士人想要入仕，就得先向名人显宦投献诗文，以求存举。可见东方虬在当时是一个颇有影响的人，史载他曾夸口，百年后其名字可与“西门豹”三字作对。

《咏孤桐篇》虽今已不存，但由其诗题看，与陈子昂《修竹篇》的诗旨应属同一类型。《修竹篇》诗写道：

春木有荣歇，此节无凋零。

始愿与金石，终古保坚贞。

这正是所谓的“正始之音”，它既是对东方虬的赞誉，也是陈子昂的自喻。

更重要的是，陈子昂在这篇诗序中为当时的诗坛指出了一条革新之路。诗歌的灵魂不是形式，而是内容，诗歌应当回归传统，革除“采丽竞繁，而兴寄都绝”的齐、梁艳风，恢复“汉魏风骨”和“正始之音”。序中“五百年”的概数令人联想到孟子“五百年必有王者兴，其间必有名世者”的预言，可见陈子昂是多么自负。

我们不知道此篇诗序的具体作年，也不知道东方虬是否对陈子昂的入仕发挥过作用。据陈子昂友人卢藏用《陈氏别传》，陈子昂“年二十一始东入咸京,以进士对策高第”。但是，这条记载是有误的，陈子昂此次乃是赴洛阳应试，落第后又返回家乡。

高宗永淳元年（682），陈子昂再次赴洛阳应试，终于进士及第，释褐将仕郎。他有《度荆门望楚》一诗，就作于高宗调露元年（679）他初次出蜀之时。

遥遥去巫峡，望望下章台。

巴国山川尽，荆门烟雾开。

城分苍野外，树断白云隈。

今日狂歌客，谁知入楚来。

这首近体诗视野开阔，笔力劲健，已尽显盛唐气象。美国汉学家宇文所安注意到陈子昂喜欢用“断”和“分”之类动词描写空间关系，以“表现视觉的延续性被打断”和“视觉在延续中断后又重新开始”的意境。但在当时及此后的唐代诗人心目中，陈子昂最有成就的还是他的古体诗。

《旧唐书·陈子昂传》载其“初为《感遇诗》三十首，京兆司功王适见而惊曰：‘此子必为天下文宗矣！’”今存陈子昂《感遇诗》三十八首，显然不是一时一地之作，且大都作于陈子昂入仕之后。但《感遇诗》为他赢得“天下文宗”之美誉，应当不是太夸张的说法。

与近体诗相比，古体诗代表的是现实关怀，而非粉饰秩序，这是陈子昂喜欢写古体诗的重要原因。那些崇尚古典诗歌的士人是看不起宫廷诗人的，对他们来说，诗歌的体裁是“有意味的形式”。近体诗一开始的定位就是声律和词藻，而古体诗却有“汉魏风骨”与“正始之音”的传统作为先导。

自陈子昂后，大凡强调诗歌要有现实内容的诗人，都对陈子昂推崇备致。我们看杜甫“终古立忠义，感遇有遗篇”（《陈拾遗故宅》）、韩愈“国朝盛文章，子昂始高蹈”（《存士》）的评价，便可知道陈子昂在这两位大诗人心目中的地位；而萧颖士称“近日陈拾遗子昂文体最正”，梁肃赞“陈子昂以风雅革浮侈”，更是点出他的创作在诗风转变中的作用。

所谓“忠义”“高蹈”“风雅”，实际上都是指诗歌有真情实感的内容与慷慨刚健的情怀。

兰若生春夏，芊蔚何青青。

幽独空林色，朱蕤冒紫茎。

迟迟白日晚，袅袅秋风生。

岁华尽摇落，芳意竟何成。

——《感遇》其二

本为贵公子，平生实爱才。

感时思报国，拔剑起蒿莱。

西驰丁零塞，北上单于台。

登山见千里，怀古心悠哉。

谁言未忘祸，磨灭成尘埃。

——《感遇》其三十五

香兰、杜若在林中默默地绽放，仿佛它们的存在就是为了显出自身的高贵，但高贵的事物总是短暂的，春去秋来，草木摇落，又有谁能真正欣赏它们？自宋玉创造出“摇落”这个词，它就具有了某种悲怆的意味。

与凋谢的感觉不同，凋谢是一片一片地坠落，摇落是铺天盖地地坠落，给人一种寥廓无边的感觉。它在人们心中往往意味着无可避免的岁月的凋零与生命的落寞。

诗人的情绪是波动起伏的，“感时思报国，拔剑起蒿莱”，当他奔赴边关时，古人的英雄豪气在胸中激荡，那种战死疆场的光荣、勇敢的先秦贵族品质，是他所向往的。与陈子昂的诗相比，宫廷诗确乎是太妩媚柔弱了。

二

然而，这种形象鲜明、兴发感动的诗在《感遇》中其实并不多见，更多的是阐释先秦儒道甚至神仙道教的观念，如“太极生天地，三元更废兴”“曷见玄真子，观世玉壶中”“瑶台有青鸟，远食玉山禾”“闲卧观物化，悠悠念无生”“窅然遗天地，乘化入无穷”，有些还夹杂着佛教的观念，如“西方金仙子，崇义乃无明”。

这种时候，与其说陈子昂是个诗人，不如说他是个哲人。

在中国古代哲人的思维中，一直有着对“开端”的追寻，它是经验世界的本原，而这个本原又存在于现实事物中。因而在中国古代，“元”既是万物之始，又是庶民的代称。陈子昂的诗句“圣人不利己，忧济在元元”，就是杜甫所说的“忠义”；而“仲尼探元化，幽鸿顺阳和”，则是韩愈所说的“高蹈”。

这种将儒家的入世与佛道的出世结合起来的思想，虽说不是陈子昂的发明，但在唐代诗人中却是由他开了一个头。而“幽居观天运，悠悠念群生”“囊括经世道，遗身在白云”，不正是此后众多诗人出处进退的立身之道吗？

有意思的是，熟悉唐代诗歌的现代读者虽大都知道陈子昂的名字，但很少有人会记诵他的《感遇》诗。相较盛唐诗歌的兴象韵味，他的语言太抽象、太概念化了。

在唐代众多诗人中，陈子昂的艺术感觉并不是最好的，他感兴趣的是思想观念。读他的诗，会觉得像是东晋“理过其辞”的玄言诗，哲学概念取代了文学意象，哪怕是宫廷诗人那些堕落颓糜的意象，也似乎要比他的抽象词汇更多兴发感动。

清人王夫之评《感遇》诗“似诵似说，似狱词，似讲义，乃不复似诗”，虽不免责之过苛，但的确是看到了陈子昂的诗歌理胜于情，有风骨而乏兴象的缺陷。

可以说，杜甫、韩愈等人对陈子昂的重视，实际上是对他诗歌中所表现的思想内容。在当时及后世的众多赞扬声中，还是其友人卢藏用的评论最为深刻。陈子昂去世后，卢藏用为其作传，编辑文集，并在《右拾遗陈子昂文集序》中，道出了陈子昂诗歌中隐藏的文化编码：

至于感激顿挫，微显阐幽，庶几见变化之朕，以接乎天人之际者，则《感遇》存焉。

自古以来，“天人之际”便是中国士人解释世界的一个主要命题。“天道”属于超越世界，“人道”属于现实世界，前者是后者的价值之源。从商朝的“帝”到周朝的“天”，尽管超越世界的宗教性已经弱化，但“天”仍是一个有意志的超验存在。无论是季文子的“礼以顺天，天之道也”，还是孔子的“不知命，无以为君子”，以及老子的“天之道，损有余而补不足”，都指出现实世界的秩序与天道的紧密关系。

这个天道体现为伦理的德行，即《周书》的“皇天无亲，惟德是辅”，老子的“天道无亲，常与善人”。按照余英时先生的说法，孔子的功绩在于他第一个提出“仁”的概念，将外在的天命进一步转向人的内心，形成一种内向超越的思维模式。

因此，“天人之际”的命题实际上就是指必然性的天命与人的德行（事功）的关系，并将一个人的德行视作获得不朽的途径。董仲舒提出“天人感应”，以限制君权，司马迁作《史记》，欲“究天人之际”，何晏赞王弼“可与言天人之际”，都是在强调这种命运与德行的关系。客观的命运固然难以悖逆，但主观的德行又可以反过来影响命运。

换句话说，天人之际构成了中国古代士人的安身立命之道。这个精神之道是不离经验世界的，孔子所谓“道不远人”，司马迁称伯夷“君子疾没世而名不称焉”，正是中国士文化的精髓。

一如苏格拉底、耶稣和释迦牟尼的自我牺牲，由孔子开端并由司马迁发扬的这一基本价值观念同样是附着于伟大的人格典范而获得其有效性的，即对天命的信仰体现为在现实生活中追求更高的人生境界。一个士人的最高理想就是经世济时，将个体生命投入到社会现实中，以超脱的精神追求人间的事功。

这就是卢藏用之所以极力赞扬陈子昂的原因。面对轻薄浮艳的时代风气，陈子昂在诗中反复咏叹“天道”“天命”或“天运”，抒发个人的穷达际遇和人生理想，重新表现出对“天人之际”的关怀。唯其如此，他才能对现实世界有真关怀、真坚持。

在他那里，天命既是人生责任的担当，也是人生失意的解释，因此其“感激顿挫”的声音，才给当时无病呻吟的诗坛带来了变化的征兆。

《新唐书·陈子昂传》称：“唐兴，文章承徐、庾余风，天下祖尚，子昂始变雅正。”所谓“雅正”，便是以复古求新变，重新讲求诗歌的现实内容与高尚情怀。说到底，诗歌要有充沛的精神内涵，再好的技艺也只是技艺。

理解了这一点，我们再来读陈子昂那首千古绝唱《登幽州台歌》，就会有更深的体会了。在登进士第后，陈子昂便曾上疏直谏，反对将唐高宗灵驾移至长安，理由是这样会大兴徒役，使民众疲弊饥苦。武则天看后不由得赞叹其才识，于是授以麟台正字，后又迁右拾遗。这虽只是一个从八品的谏官，但陈子昂却非常认真，认真到以为大展宏图的时候到了，不久却因“逆党”案被株连下狱。

观其一生仕途，他最重要的事迹就是曾两度从军边塞，对边防军事颇有一番自己的见解。

武后垂拱二年（686），同罗、仆固等突厥诸部反叛，左豹韬卫将军刘敬同发兵征讨，陈子昂曾随左补阙乔知之到达过居延海、张掖河一带，并代为起草奏章，就河西的地理形势指出经营同城的重要性。武周神功元年（697），陈子昂又与乔知之一道，随建安郡王武攸宜北征契丹，在军中担任参谋一职。由于他多次直言谏事，并表示愿率军做前驱突袭，结果武攸宜不但没有听取他的建议，反而将他降职为军曹。

以陈子昂的抱负和个性，可以想见他的落寞悲愤。于是在某一天，他独自一人登上蓟北城楼，遥想当年燕昭王建造黄金台招贤纳士的盛况，写下《蓟丘览古赠卢居士藏用》的组诗，感叹“丘陵尽乔木，昭王安在哉”的君臣际遇，思索“兴亡已千载，今也则无为”的古今变迁。

可是，陈子昂在这里犯了一个“时代错误”，因为他的时代早已不是“士贵耳，王者不贵”的战国时代，而是周秦之变后的大一统帝制。

从早期武士和祭司蜕变而来的文士阶层，曾经为战国诸雄争霸做出过重要贡献，他们的身份并不世袭，却为世袭的君主效力，提供治国方略，如果不能见用，也可随时去其他诸侯国做官，就连诸侯、将军都不得不承认文士治国平天下的作用。

秦汉以降，文士的这一功能并未完全消失，而是在帝制下形成了文官治理的官僚集团，成为文化观念的提供者。但君主集权制度同时也堵塞了文士的自由择仕之路，使得荀子“从道不从君”的理想成为一个文本上的神话。

然而，恰恰是这种思想上的“落伍”，使得陈子昂能从超越性的天人之际角度抒发思古幽情。眼前是天际下无垠的北方原野，远古的风迎面吹来，一种遗世独立的孤独感油然而生。没有任何景物描写，只有胸中的感慨：

前不见古人，后不见来者。

念天地之悠悠，独怆然而涕下。

这是何其天荒地老的落寞！遥远的过去来自黑暗深处，而未来更是沉没在无穷无尽的黑暗之中。这就是陈子昂眼中的世界图像。如果说《感遇》（其十四）中“临歧泣世道，天命良悠悠”的感叹还有着具体的人事所指，那么在这里，历史就已经完全被抽象化了。诗中只有两个形象，一个是永恒的宇宙，一个是诗人的自我。“怆然而涕下”则是这个孤独的自我探究天人之际的结果。

清人黄周星评此诗：“胸中自有万古，眼底更无一人。古今诗人多矣，从未有道及此者。此二十二字，真可以泣鬼。”在这位清代诗评家眼中，陈子昂这首诗已经将个人的际遇之感提升到了某种形而上的层面。

三

事实上，陈子昂这首被后世题为《登幽州台歌》的诗本于楚辞《远游》：“惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻。”不过，屈原的悲哀仍然属于原始神话的思维，当他遭到排挤诽谤后，只能眇观宇宙，想象遨游天界的情形，表现出先秦时代楚国人对于生命的悲剧意识和拯救希望。

随着神话思维的逐渐消退，这种悲剧意识在汉末显得更加突出和不可解。经过魏晋六朝对于生命的种种纠结而徒劳的解脱，初唐仍旧是一个慨叹人生短暂的时代。面对时间的无情流逝，张若虚会想到“江畔何人初见月？江月何年初照人？”稍后的李白会想到“今人不见古时月，今月曾经照古人”，这都是面对自然时间的无奈感伤，只有陈子昂将当下的自我置于无限的时空中，发出对天人之际的追问。

与屈原的感受不同，也与汉魏六朝诗人的感受不同，陈子昂感受到的是个体生命的绝对限制。他是唐代第一个从群体意识中挣脱出来的诗人。他在旷野中呼喊的孤独具有文化史上的意义，那不是生命的感伤，而是自我意识的觉醒。此后的诗人要想写出杰出的作品，诗中有没有自我便成为一个重要的标准。

就像古希腊哲人柏拉图的“在之中”，我们既无法看见过去，也无法目睹未来，“在之中”定义了我们当下的存在。不同的是，柏拉图的“在之中”外还有一个理念的世界，使人得以朝向永恒的存在，而陈子昂的“在之中”却有一种无法超越的悲伤。时空的限制使他感到生命的终极虚无，他的情感意绪中既有楚国贵族那种积极的孤独，又比屈原多了上千年历史的沧桑落寞。

中国历史上的那些杰出人物普遍把对永恒的渴望转变为面向当下的努力，造次必于是，颠沛必于是。这，也许就是儒家“天人之际”的真切含义吧。

读过《登幽州台歌》，谁还会说中国文化没有超越性呢？只不过，这种天人之际的“内向超越”不是真正意义上的超越，因为超越的意思是跳出自我，进入无限，而通过“内向超越”提升的自我终究还是自我，这个自我仍然处在物理的时间和空间之中。换言之，超越世界必须处于现实世界之外，无论是柏拉图的“理式”，还是奥古斯丁的“上帝之城”都如是，否则，人间秩序的应然与实然之间便没有了区隔。

在中国远古社会，超越世界曾经产生过神圣的观念，但到了先秦诸子时代，除了南方的楚国，天人之间的关系已经逐渐理性化、世俗化了。两个世界不即不离，而更偏向于人的一面，既不是上古偏向于天的天/人对立，也不是西方文化的神/人对立。这种宇宙观淡化了两个世界的二元划分，并规范了中国古代士人的人生之路——通过人间事功去追求不朽，并将穷达荣辱归于天命，以此慰藉自己执着于现实的悲剧性命运。

写下此诗后不久，陈子昂便愤而辞职返乡。途经散关时，他在寄给挚友乔知之的一首诗中，回顾了自己一生的事业。

葳蕤苍梧凤，嘹唳白露蝉。

羽翰本非匹，结交何独全。

昔君事胡马，余得奉戎旃。

携手向沙塞，关河缅幽燕。

芳岁几阳止，白日屡徂迁。

功业云台薄，平生玉佩捐。

叹此南归日，犹闻北戍边。

代水不可涉，巴江亦潺湲。

揽衣度函谷，衔涕望秦川。

蜀门自兹始，云山方浩然。

——《西还至散关答乔补阙知之》

虽然仍念念不忘国事，但陈子昂已经对个人前程感到无望，征战幽燕的情景已成回忆，家乡的云山在迎接他归来。那是雄奇浩然的山，是培育了他诗歌精神的山。

从此，他回到家乡梓州射洪，家居守制，一边种树采药，一边撰修《后史记》。两年后，他被县令段简诬陷入狱，冤死狱中，年仅四十二岁。

根据《陈氏别传》记载，段简是为了图谋其财富，于是“附会文法”陷害他。而中唐元和时期的诗人沈亚之认为，段简陷害陈子昂实际上是受武三思指使。明代诗评家胡震亨进一步指出，直接的原因可能与陈子昂和武攸宜的龃龉有关。所以，无论如何，当时人皆知其冤。

临终前，陈子昂在狱中用《易经》命蓍自筮，卦成而仰天长叹：“天命不佑，吾其死矣！”早年怀才不遇，中年归隐又遭劫难，在生命的最后时刻，不可抵抗的必然性的天命再一次向他呈现。

明末清初思想家王夫之曾说：“陈子昂以诗名于唐，非但文士之选也。使得明君以尽其才，驾马周而颉颃姚崇，以为大臣可矣！”他认为陈子昂不仅是一个诗人，而且有治国之才能，可惜君主未能重用，言下颇有叹其命运不济之感。

但事实上，很难说陈子昂具有马周、姚崇那样的政治才干。仅以那次征伐契丹为例，起因是契丹发生灾荒，营州都督赵文翙拒绝赈灾，引起契丹和奚族联合反叛。中原王朝与草原各部族之间的战争，常常是多方的角力，大局观的外交谋略十分重要，面对从来没有固定防线的游牧族，陈子昂的偏师突袭建议对于整个战局未必能起多大作用，那场战争最终是靠唐朝与突厥结盟，以及奚族背叛契丹，唐军才在次年取得了胜利。

无论如何，陈子昂的一生在政治上是不幸的，在文学上却是幸运的。作为一个胸怀壮志的士人，他给后人留下了深刻印象。杜甫就十分敬仰陈子昂的德行，在其《陈拾遗故宅》诗中赞道：

“位下曷足伤？所贵者圣贤。有才继骚雅，哲匠不比肩。公生扬马后，名与日月悬。”

诗歌终究不同于政治，诗人的历史地位恰恰就在于其文学成就超越了政治功业。陈子昂的诗以其对现实的真切关怀以及强烈的个体意识，预示着初唐诗歌的结束与盛唐之音的到来。确如卢藏用所说：“横制颓波，天下翕然，质文一变。”

从此以后，歌功颂德的诗就很难再进入诗歌的最高殿堂。

无怪乎五百年后的诗人元好问依然对陈子昂推崇备致，要用黄金来给他塑造一个雕像：“论功若准平吴例，合着黄金铸子昂。”

文章选自景凯旋作品《再见那闪耀的群星：唐诗二十家》，南京大学出版社2021.11月版