苟东锋：论魏晋名家思想及价值——以《人物志》为中心

苟东锋,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系副教授

【摘 要】：以《人物志》为代表的魏晋名家被历代史家列入名家，并非如牟宗三所谓只是出于“历史的因缘”，而应有其“本质的理由”。魏晋名家“以物观人”与先秦名家“以物观物”同属“以物观之”的知性方法，二者构成了具有家族相似性的学派联盟从而区别于中国古代的其他学派。不过，魏晋名家也继承了儒家的知人之学，这不仅表现在对“知人”之课题的承接，还表现在对由儒家的人本主义所生发的鉴识人才的精神和情怀的开拓。因此，魏晋名家是一种融汇了先秦名家和儒家的学术流派，既可以视为一种新名学，又可以看作一种新儒学。 【关 键 词】：魏晋名家；儒家；先秦名家

学界一般认为，名家在汉代以后就消亡了，从而成为了一门绝学[1]。但是，这种说法面临两个方面的挑战：首先，汉代以后对名家话题感兴趣乃至有所发展的不乏其人。比如西晋人鲁胜著有《墨辩注》以及《刑》《名》二篇，其《墨辩叙》曰：“墨子著书，作《辩经》以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。荀卿、庄周等皆非毁名家，而不能易其论也。”[2]《墨辩注》今已不存，但是仅通过这段论述就可以发现，在鲁胜的构想中，名家已经超越了司马谈在《论六家要旨》中从学派归属角度所作的粗糙界定，而成为一种从墨子到《辩经》再到惠施、公孙龙，影响深远、传承绵延以及内在义理贯通的学术思潮，这显然是对名家思想研究的一种推进。又如《三国志·魏志·邓艾传》裴注引荀绰《冀州记》说爰俞“清贞贵素，辩于论议，采公孙龙之辞，以谈微理”[3]。章太炎评价此条曰：“是魏晋间自有散名之学，而世不传。盖所趣在品题人物，不嗜正名辩物之术也。”[4]所谓“散名之学”就是名家学问，因此，汉代以后特别是魏晋时代，名家还不能算是一门绝学。其次，另一质疑来自《隋书·经籍志》所著录的子部名家类文献。在这里，先秦时期的名家著作仅录《邓析子》和《尹文子》两种，其余七种多为魏晋时作品。计有：“《士操》一卷，魏文帝撰。梁有《刑声论》一卷，亡。《人物志》三卷，刘邵撰。梁有《士纬新书》十卷，姚信撰，又《姚氏新书》二卷，与《士纬》相似；《九州人物志》一卷，魏司空卢毓撰；《通古人论》，一卷，亡。”[5]这些论著当时就有亡佚，今存《人物志》三卷以及经过辑佚的《士纬》一卷。需要指明的是，《人物志》等并未自标名家。《隋志》列入名家的九种文献与《广弘明集》所载梁阮孝绪《七录》的“名部九种九帙二十三卷”基本相合，可见，《隋志》继承了《七录》之说。后来，《通志·艺文略》、《读书志》、《书录题解》以及《宋史·艺文志》等均将《人物志》列入名家。可见，《人物志》等作品是逐渐被定位为名家的。如果这个定位准确，那么名家在先秦以后不仅没有消亡，还发展到了新阶段。

上述两个方面中后者对名家消亡说的挑战最大。不过，这里也存在一个严峻的问题：《七录》和《隋志》以后将《人物志》等列为名家会不会是一种史家的失误？纪昀《四库全书总目》较早注意到这个问题并这样评论《人物志》一书：“其书主于论辨人才，以外见之符，验内藏之器，分别流品，研析疑似，故《隋志》以下皆著录于名家。然所言究悉物情，而精核近理。视尹文之说兼陈黄、老、申、韩，公孙龙之说惟析坚白同异者，迥乎不同。盖其学虽近乎名家，其理则弗乖於儒者也。”[6]这里首先提出《人物志》与作为名家一般代表的尹文子及公孙龙的学说“迥乎不同”。但是作者也没有完全否认其与名家的联系，认为它大概介于名家和儒家之间，并将其归入杂家。近代以来，《人物志》的名家身份招致了更多怀疑，牟宗三为此问题颇费心思，曾言“就其内容而观之，似与先秦名家之形名学完全无关。然《隋史·经籍志》则将其列入《子部·名家》。此甚可怪。疑之于心，久不能决”。经过再三考虑，牟宗三认为《人物志》“与先秦名家之函义迥然不相属，……其被列入名家，并无若何之理由。只是史家为先秦诸子已有之分类所局限而硬列入者。纵有理由，亦是历史的因缘，并无本质的理由”[7]。牟宗三将《人物志》在纪昀等人那里与先秦名家的一点联系完全斩断，这样一来，名家的精神似乎真的就中断了。

然而，除了魏晋时代先秦名家之学仍然在以鲁胜和爰俞为代表的学者阶层研习之外，至少有两方面的理由可以说明魏晋名家与先秦名家一脉相承。一方面，魏晋名家的主要课题是识鉴人伦，这本来就在先秦名家的关注视野中。汤用彤就此说道：“《汉书·艺文志》论名家而谓出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。名学已视为研究名位名分之理。《隋志》云，名者所以正百物，叙尊卑，列贵贱，各控名而责实，无相僭滥者也。其说仍袭《汉志》。然控名责实，已摄有量才授官，识鉴之理亦在其中（晋袁弘《后汉纪》论名家亦相同）。《人物志》、《士纬新书》之列为名家，自不足异也。”[8]另一方面，先秦名家强调“物”论（《庄子》称惠施“强于物”，公孙龙核心理论亦为“指物论”），魏晋名家关注人，但后者对人所采取的恰恰是“以物观之”的方式。魏晋名家与宋明理学对人的理解呈现出两种不同的面向，如果说宋明理学将人视为人从而关注人的教化成德，那么魏晋名家则将人视为物从而将人作为才能的载体和审美的对象，而这两方面都蕴含于先秦儒家尤其是孔子思想中。即此来看，我们似乎可以回到纪昀等人对《人物志》的理解，将其视为一种处于儒家和名家之间的学术形态，亦即一种吸取了名家要素的新儒学或者吸取了儒家要素的新名学。本文即在此立场下围绕《人物志》对魏晋名家思想进行新的衡定。

一、位于名家延长线上的魏晋名理之学

近代中国哲学史上所讲的名家以冯友兰的界定最为明确，主要指中国古代的“辩者”，以邓析、惠施和公孙龙尤其是后两者为代表[9]。名家之所以为名家并不在于它是专门研究“名”的一个学派，名家之殊异主要在于其对“名”的理解与众不同。一般学派总认为名不能脱离实际事物，否则就没有意义，名家则对此提出怀疑。在名家看来，名完全可以脱离实而有其独立存在的价值。这种探索是从对日常意义的“名”的批判开始的，人们一般总希望用一定的“名”指向一定的“实”，这一点在礼乐典章、名物制度，特别是法律条文中体现得最明显。于是针对子产的“刑书”而“操两可之说，设无穷之词”[10]的邓析横空出世，后来被认为是名家的始祖。邓析对名家的开创之功主要表现在对于被预设为具有特定内涵的法律条文作出不同的解释，甚至是无穷之解，这就在名实对应的固定思维上撕开一个口子。后来，惠施和公孙龙分别从两个方面推进了这项工作：“惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。”前者强调了“实的相对性”，后者强调了“名的绝对性”[11]。总之，两者都是对百家之学所习以为常的名实相依的思维方式的挑战。

名家这一特质，按荀子的说法就叫“蔽于辞而不知实”[12]，照司马谈的评价则是专决于名而失人情，两者都站在批评角度认为名家将名与实割裂开来，并且站在名的立场因而忽略了实的层面，这反倒印证了名家的与众不同。名家这种从名到名（而非从名到实或从实到名）的致思方式实际上是一种知性思维，其特点在于主客二元对立。牟宗三将这种主客二元对立的原则概括为“外延性原则”，“外延的知识可以脱离我们主观的态度（subjective attitude），凡是不系属于主体（subject）而可以客观地肯断（objectively asserted）的那一种真理，通通都是外延真理”[13]。可见“外延性原则”要求以独立于人的“物”为对象。需要指明的是，知性思维强调“观物”，并不是只以“物”为对象，而是主张以一种将“我”排除在外的“以物观物”的方式处理主体与对象的关系。这样的对象既包括物，也涵盖人。如果说先秦名家的对象是一般的物，魏晋名家的对象则是一种特殊之物，即人。

如所周知，魏晋名家的主题是辨识人才，他们所领受的时代问题就是如何使得“众材得其序”[14]。在这一视域中，人不是被理解为一种超越于物的存在，而是属于与物同等层次的“材”。这里的人不是一个个与众不同的“我”，而是被批量化和扁平化地处理为某些具有特殊功用的“器”。前者意味着“我”只能以自我为方法来理解“人”（他人），其结果是“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”等道德律则的确立。后者则意味着一种理解人的客观化进路的开拓。在这种客观化进路中，人主要被理解为一种物质性存在，其材质是由先天决定的。例如在作为《人物志》首篇的《九征》中，刘邵首先解释了这样一个问题，为什么人的情性微妙玄深，却也并非不能把握：“凡有血气者，莫不含元一以为质，秉阴阳以立性，体五行而著形。苟有形，质犹可即而求之。”[15]刘邵认为人是一种“有血气者”，进而可以理解为由元气、阴阳和五行构成的有形存在。既然是有形的物质实体，那么在形成以后就具有相对稳定的“物”的属性，同时可由外在形貌而推知内在的构成状态。因此，刘邵提出了由观察人的“神”“精”“筋”“骨”“气”“色”“仪”“容”“言”而知人的“九征”之说。

魏晋名家这种“以物观人”的方法论还表现在其对人物一词的理解上。《人物志》以人物命名，亦有深意。有学者将刘邵的人物解释为“辨析人才”，其中一个佐证是《世说新语·鉴识》刘孝标有谓“严明而有才略，长知人”，《三国志·魏书》裴松之注相应的表述则为“严明有才略，长人物”，可见人物有知人之意[16]。可是，考察《人物志》中人物一词的用法，却不应理解为“辨析人才”的动词样态。如《九征》的首句，也是全书正文的首句“盖人物之本，出乎性情”，此“人物”二字就不能是动词，而只能是名词；要么是人与物的组合词，要么特指人。前者容易理解，如《中庸》中的“尽人之性”和“尽物之性”，《汉书·匡衡传》就将之精简改写为“能尽人物之性，可以赞天地之化”。后者则不易理解，人物何以能特指人？其与辨析人才又有何联系？现代汉语语法有所谓偏义复词的说法，认为像“窗户”“国家”“利害”“好歹”“舍得”“没有”等组合词，其中的两种涵义从用法上来讲却偏向一种，人物也是这些词中的一个。照这种解释，人物偏在人，物只是陪衬，没有意义[17]。但是，不同的偏正复词往往都是在不同语境中发展出来的，在人物一词中，物是否毫无意义，则是值得讨论的。因为虽说人物一词表示人，却与人字的用法毕竟不同。当我们说人物时，并不是泛泛地说人，而是表示有才能的人或人才。因此，人物一词正好体现了一种“以物观人”的思维方式。例如《人物志》这样解释作为人物的“英雄”：“夫草之精秀者为英，兽之特群者为雄。故人之文武茂异，取名于此。是故聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。此其大体之别名也。”[18]“英雄”的说法分别来自植物和动物，其实就是将人理解为像器物那样具有特定功用的存在。如果从人才的角度来理解人物，那么将其动词化，也就有了“辨析人才”的意思。

综上所述，尽管魏晋名家与先秦名家之间并无明确的学脉传承关系，然而先秦名家的流风余韵至魏晋仍有保存，同时魏晋名家与先秦名家皆采用“以物观之”的方法理解人与世界，这种崇尚知性思维的特点是一个独特的标识，使二者成为具有家族相似性的学派联盟从而与中国古代其他的学派区别开来[19]。至于二者的差别，或许仅仅在于“时不同也”。汉末魏晋时代，政治领域的选材及人物品评之事渐成棘手而影响深远的社会热点问题，因而一般的泛论万物意义的名家已不再适应时代的发展，更加具体的详论人物意义的名家遂起。由此可见，魏晋名家实处于先秦名家的延长线上。

二、刘邵知人的课题乃孔子未竟之事业

就《人物志》而言，它的思想性质常被总结为“采集儒、名、法、道、阴阳各家思想于一炉”[20]，但其中最核心的要素则不外儒、名两家。《人物志》可以视为一部以辨名析理、综合名实的方法来处理“知人”之课题的作品，其中的方法主要来自名家，课题则来自儒家并可以追溯到上古及三代。前者已述于前，至于后者，刘邵在《人物志序》中开宗明义，首句便讲：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明；聪明之所贵，莫贵乎知人。”此可谓单刀直入，清楚地表明这部书的主题就是“知人”。接下来他又列举了尧、舜、汤、文王知人善任的事迹：“尧以克明俊德为称，舜以登庸二八为功，汤以拔有莘之贤为名，文王以举渭滨之叟为贵。”同时进而提出：“圣人兴德，孰不劳聪明于求人，获安逸于任使者哉！”将古代圣王之所以成功的关键归结为善于“求人”和“任使”。那么，如何辨识人物呢？在刘邵看来，孔子无疑是知人之学的集大成者，于是他总结道：“仲尼不试无所援升，犹序门人以为四科，泛论众材以辨三等。又叹中庸以殊圣人之德，尚德以劝庶几之论。训六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通拘抗之材；疾悾悾而信，以明为似之难保。又曰：察其所安，观其所由，以知居止之行。人物之察也，如此其详。”最后刘邵坦言心声，声称自己“是以敢依圣训，志序人物，庶以补缀遗忘。”可见，刘邵本人明确认为其所接续的乃是孔子未竟之事业。诚如刘邵理解的那样，知人问题确为儒家的重要课题之一，而儒家对此课题的关注亦渊源有自。在以《人物志》为代表的魏晋名家发明出一套精密的识鉴人才之术以前，儒家早已形成了一套知人之学。从理论层面讲，知人的课题主要涉及两个理论问题，儒家在这两个问题上的探索直接或间接开启了刘邵的才性名理之学。

第一个问题是知人何以必要。知人的人可以从多个层面来讲，最基本的还是政治层面的官员候选人。以此来看，知人就是能够辨别贤愚，儒家在这里继承了上古及三代圣王的理想，向来认为兹事体大。如所周知，《尚书·皋陶谟》记载了皋陶治道的三大政纲，其中之一即知人。大禹进一步将之理解为“知人则哲，能官人。”此处的人特指官吏，皋陶认为为政就应当知晓官吏的才能及人品等，大禹则补充说如此方能任用得当。实际上，大禹所言乃是一个“正名”问题，孔子后来提出“正名”是为政首务，而正名的表层涵义就是使政治上的各种名位不虚设，何以能不虚设呢？就是要任用得当。当然，正名不仅涉及政治名分，还可以扩展到伦理和社会名分。若单从政治治理角度看，正名则可以落实为“举贤才”“举善”“举直”或“举逸民”。孔子的看法显然来自古代圣王的政治实践。《论语》曾记载樊迟“问知”于孔子，得到的答复是“知人”。樊迟不解，孔子又答曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”然而樊迟仍不知所以。于是子夏为之解释说：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”[21]孔子将儒家的重要德目“知”直接解释为知人，可见知人之重要。进而他又将所知之人的主要内容理解为“直”，即道德品质方面的正直。子夏的诠释则更进一步，不仅将知人的话题上升到上古的政治传统中，还认为知人和“举直错诸枉”涉及天子之位的确立，事关政权合法性以及国家的长治久安的重要问题。可见，知人之所以受到重视，是由儒家的政治传统和理想所决定的

《人物志》等才性名理之学同样源自古代的政治实践，除了刘邵在《人物志序》中的清晰表述之外，还可以找到更具体的传承线索。根据伏俊琏的研究，《人物志》的人才理论可以直接追溯到《大戴礼记》的《文王官人》及《逸周书》的《官人解》，这两篇文献内容大同小异，产生的时代推断在西周早期，写定则可能为春秋时代。伏氏通过细致对比发现，《人物志》对《文王官人》的借鉴十分明显，各篇均有，而尤其集中于《接识》和《八观》两篇[22]。《文王官人》和《官人解》属于古代王官系统中的文献，是古代政治体制自身在人才鉴别方面的经验积累。而我们知道，刘邵本人就是官僚系统中的成熟政治家，历仕汉魏四个皇帝，有长期执法、从政特别是官吏考核方面的经历。因此，刘邵晚年写成的《人物志》是其长期从事吏制管理工作所积累的经验总结，同时也是其自觉继承历代官人理论的集大成之作。从具体时代背景来看，汉末清议的政治气候以及延续到魏晋的品评月旦人物的社会风气大兴，客观上也形成一种有利于人才问题取得自觉学术形态的环境。所以，除《人物志》之外，魏晋时期还诞生了大量讨论才性问题的著作，以至于形成了史书中所记载的蔚为壮观的魏晋名家阵营。总之，魏晋名家重视“知人”问题，除直接继承了儒家相关理论外，还与儒家共享同样的前提，即都是对上古以来中国政治实践经验的提炼和升华。只不过，儒家是从相对宽泛的角度讨论，而魏晋名家则从一种职业角度专门研究知人问题。

第二个问题是知人何以可能。相比于识物，知人更难。因为知人并非简单辨识人的外貌言行，更涉及对人的内在品性、道德、情识等状况的了解，一言以蔽之，知人即知心。然而，人心难测，世所皆知。《吕氏春秋·观表》中说：“人之心隐匿难见，渊深难测，固圣人于事观志焉。”庄子也曾借孔子之口形象地说：“凡人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有长若不肖，有慎狷而达，有坚而缦，有缓而悍。”[23]虽然孔子未必讲过这段话，但是他确实有此想法。据《吕氏春秋·任数》记载，有一次孔子看见颜回私下里送米入口，误以为他在私下偷吃，后来才明白是一场误会，于是叹曰：“所信者目也，而目犹不可信；所恃者心也，而心犹不足恃。弟子记之：‘知人固不易矣。’”这是认为在知人问题上，不仅眼见不一定为实，内心一时的感受也不足为据。然而，知人虽不易，孔子却相信知人是可能的，因而他曾自信地说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”[24]对于一个人的认知，无非言、行两端，正如孔子所说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”[25]可见，相比于言，孔子更重注行的考察，他认为可以通过“视”“观”“察”等方法对人们的行为进行考察。其实，这种考察也有个预设，即人的内心必然表现于外从而能够被察觉。否则，知人就是不可能的。我们知道，孔子重要的贡献就是以仁配礼，主张仁礼合一。礼强调外在仪容，仁强调内在心性，仁礼合一意味着外在仪容方面的表现并不是独立的，而是内在心性外显的结果。孔子之所以认为“巧言令色”者“鲜矣仁”[26]，其原因就在于其声色言貌不是发自内心，好比无源之水。同时，孔子的“色难”之叹也包含着内心的诚敬必然表现于外在的颜色容貌之意。“色取仁”的人总会被发现，因为其内心的不仁必定会表现在行为上，于是必然出现“行违”

孔子这一主张被其后学特别是思孟学派继承下来，其意以《大学》之言讲即“诚于中，形于外”，以《中庸》之言讲则为“诚则形”，这都是说内心的真诚与否必然表现在外在的面貌言行上。为了说明这种由内及外的表现是必然的，《大学》还举例说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！”这是认为如果一个人做了恶事，内心自然不善，而这种不善则必然表现于外在的面貌言行上，倘若此时他见到正人君子，自然会有所掩饰。不过，这种掩饰在他人看来只是自以为的掩饰，因为这种由内及外的表现是无法掩饰的。他人很容易通过其外在的容貌言行而窥视到其内心的真实想法，此所谓“见其肺肝然”。《大学》和《中庸》还在这种理论背景下提出“慎独”论，其实就是强调内心的诚敬应当贯彻始终。内心活动总会表现于外，难以掩饰，这种看法在子思的《五行》中得到了集中表达，其中有三段文字分别描述了“仁之思清”“智之思长”和“圣之思轻”由“内形”通过一系列的发展阶段最终表之为“玉色”和“玉音”之“外形”的详细过程。子思将仁义礼智圣由“形于内”而表之于外的这种现象定性为“天道”，这比孔子的认知更加自觉。后来，孟子沿着这条路径又提出心性生色论：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[27]总之，知人何以可能的问题在孔子开创儒学时就有所考虑，并在后儒那里表现为不同的理论形态。

《人物志》作为一部系统的人才理论著作，同样考虑到了知人所以可能这一根本问题，其解答既有形名家和阴阳家的特色，也有儒家思想成分。如前所述，魏晋名家的方法论可以概括为“以物观之”，因此他们一方面相信，人的性情之理虽然微妙玄深，却也并非不可穷究；另一方面则认为包括人在内的“有血气者”都由阴阳五气构成，因而皆有其形，“苟有形，质犹可即而求之”[28]。这种相信由表征而可知内情的思想渊源已久，《淮南子·观表》中曾以相马为例阐发了此理，最后推论道：“非独相马然也，人亦有征，事与国皆有征。圣人上知千岁，下知千岁，非意之也，盖有自云也。”刘邵显然继承了这种形名家的立场并将阴阳家思想也融汇其中。在进一步阐述人的内在本质何以能够表现于外时，刘邵分析说：“夫容之动作，发乎心气；心气之徵，则声变是也。夫气合成声，声应律吕。有和平之声 ，有清畅之声 ，有回衍之声 。夫声畅於气，则实存貌色。故诚仁必有温柔之色，诚勇必有矜奋之色，诚智必有明达之色。”[29]在这里，除了中间“声畅於气”的思想另有来源之外[30]，其“容之动作，发乎心气”的想法显然与儒家的方法一脉相承，“仁”“勇”“智”可分别外显为不同之“色”的论述更可看作对子思《五行》思想的某种发挥。以刘邵对儒学了解之深，以及其自命发扬儒家人才理论的情况来看，其思考“知人”何以可能的问题显然是对儒家思想的推进。

三、作为人学的魏晋名家的品质与价值

通过以上分疏可知，魏晋名家乃是儒家与名家的一种融合体，它既可视为儒家后学，亦可看作名家后学，却也与历史上呈现的儒家和名家不同。它从先秦名家继承了“以物观之”的知性方法论，至于儒家，则不仅给予其知人的课题，更遗留下一种对人本身充满脉脉深情和欣趣鉴赏的态度。即此而言，魏晋名家作为一种人学，是混合了知性与鉴赏两种品质的结晶。牟宗三曾以《人物志》为例而明确指出这两种品质并探讨了两者的关系：“《人物志》之品鉴才性即是美的品鉴与具体智悟之混融的表现。智悟融于美的品鉴而得其具体，品鉴融于智悟而得其明澈。其品鉴才性之目的，固在实用，（知人与用人），然其本身固是品鉴与智悟之结晶。它既能开出美的境界与智的境界，而其本身复即能代表美趣与智悟之表现。”[31]牟氏所论可谓允当。从这两种品质出发便可对魏晋名家的价值做出衡定。这种衡定有两个比较项，一是儒家人性论意义的人学，二是西方科学背景的人学。

就前者而言，相比于儒家人性论，魏晋名家的特异之处在于强调智悟，亦即采取“以物观之”的知性方法论分析人。具体而言，如果说儒家特别是孟子及宋儒侧重从后天进德的角度理解人，那么魏晋名家是从先天材质层面理解人。既讲后天，则是突出人性中必有一种可以决定后天变化的先天根据；既讲先天，则是强调人性中有一种后天而不可改易的材质。如果我们认可魏晋名家是从不可改易的角度来理解人，那么这种人与物实际上属于同样的层次。换言之，魏晋名家所关注的对象是一种性质相对稳定之“物”，与此相应的就是一种对象化的知性思维。以《人物志》的《体别》为例，刘邵在此文中以“中庸之德”为准则，析分出十二种“偏才之人”，最后指出：“夫学所以成材也，恕所以推情也。偏材之性，不可转移矣。虽教之一学，材成而随之而失。虽训之以恕，推情各从其心。”这里所要表达的观点是，世上绝大多数人都属于偏才，而“偏才之性”是很难通过后天的学习或教育而转移的。然而，也正因难以转移，偏才就可以理解为一种性质稳定之“物”，于是就可以采取对象化的方法进行研究分析。即使是“中庸之德”，也表现为一种稳定的属性，可以在与偏才的比较中加以识别。

进而言之，儒家人性论与魏晋名家所关注的两种人其实并不矛盾。孟子早就指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[32]在孟子看来，一方面，口、目、耳、鼻和四肢等涉及感性和物质的人性要素具有先天“命”定色彩，言下之意，后天作为总难以改变之。另一方面，仁、义、礼、智等这些道德和超越层面的人性要素，则不应视其为先天“命”定，否则人在后天进德过程中的变化也就无从谈起了。[33]孟子此一区分到了宋明理学则演化为气质之性与天地之性的分疏。不过，由于儒家人性论的主流是成德之学，因此对理学家而言，天地之性才是学问的重心，而问题则在于变化气质，返归天地之性。然而，气质之性自有其不可变易之处，魏晋名家所关注的就是其中的不可变易者。或许正因如此，牟宗三提出了一种“全幅人性的学问”的说法，并认为这种学问在中国学术文化中是分两面进行的：“一、是先秦的人性善恶问题”；“二、是《人物志》所代表的‘才性名理’”。他还由此断定“以上两部人性论所合成的对于‘全幅人性’之了悟，是中国学问的主脉，由之以决定中国文化生命之独特”[34]。牟氏虽未明言，但这样的“两部人性论”共同存在于孔子的思想则是一个事实。先秦直至宋明的人性善恶问题发端于孔子，此自不必言，孔子也明确指出了人性中存在不可改易的成分。比如孔子强调“唯上智与下愚不移”[35]，此即认为上智者之智与下愚者之愚作为某种才质之性是不可转移的，或者说是先天和定然的。由此可见，牟宗三所谓“全幅人性的学问”虽然在历史上花开两支，却也不能不视为儒家理论的两种可能的方向。

就后者而言，相比于西方科学背景下发展出的现代人学，魏晋名家的本色在于强调对人才之美的品鉴。如前所述，魏晋名家主要从材质的角度理解人，而材质则表现为具体的姿态以至千姿百态，由此便牵引出一种鉴赏的心情。以《人物志》首章《九征》为例，其中首先为所有人才树立了一个最高标准：“凡人之质量，中和为贵。中和之质，必平淡无味；故能调和五材，变化应节。”显然，所谓“中和”之人，即圣人，其表现在于不偏不倚，其特点在于没有特点。牟宗三对此段有个绝妙的解释，认为圣人之外，“鲜有不偏者。因偏至，而有多采多姿。若皆是圣人之姿，则同同而一如，亦无趣味”。言下之意，在先秦人性论以及宋明理学的视域中，只强调圣人人格，审美的趣味便无从谈起了。事实上，《九征》后文就是在圣人之偏的论述逻辑下引出了鉴识人才的九个标准，这九个方面，都是对“中和”的各种不同方向和程度的偏离。然而，既然是多姿多彩，又为何只谈“九”呢？牟宗三指出：“当然征不必九，质亦不必九，还可以增加。此所品鉴之姿态，皆是艺术性的形相，美学的内容真理，与科学的外延真理不同。若就品鉴之极微而玄言，则凡内容真理皆是帝网重重，互相出入渗透，而无穷无尽者。……此九者，不过概略而已。”[36]牟氏将魏晋名家之所以开出审美境界的问题已经解释清楚。问题在于这种审美的意识是从哪里来的？就其学术源头而言，自当来自孔子。孔子培养和经略人才，其对于人才不仅限于识别和安置，更包含着赏识的维度。一方面，孔子提出了中庸的观念，刘邵的中庸之德和中和之质便来源于此；另一方面，孔子门下人才济济，却大都是偏颇之才，孔子即以德行、言语、政事、文学四科将其门下的优秀弟子分为四组。总之，孔子虽向往完美的人才，却也对各方面表现突出的人才表达出一种欣赏之情，因此当子路问“成人”时，孔子答曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”[37]其中的每一项单独说出来都是溢美之词。以刘邵等魏晋名家受儒学熏染之深以及对孔子推崇之高而言，其人才鉴赏的意识可上溯自孔子是可以理解的。

牟宗三对西方的人学曾作如下评述：“西方科学路数中那些关于人的学问，如心理学、生理学、人类学等，都不是直接就个体的生命人格、整全地、如其为人地来品鉴之。它们就人的存在，分析出某一面现象而论述其法则，然终不能还原其为一整全的人、为一整全的个体生命人格。这种科学路数中的论述不是品鉴的论述，乃是指物的论述，亦称为科学语言的论述。”[38]在牟氏看来，以魏晋名家为代表的中国人学是“品鉴”的论述，而非“物”或“科学语言”的论述，两者的差别在于前者关注“整全的人”，后者则只留意到人的“某一面现象”。牟宗三以“物”的论述描述西方的人学，既有合理之处，又有可商榷的余地。实际上，人学也有广狭二义，广义来看，研究人的各种学问都属人学，狭义则特指人才之学。从后一方面来看，堪比魏晋名家理论的是近几十年来兴起的人力资源学[39]。人力资源的观念即将人才视为一种资源或资本，这是典型的以“物”理解人的模式，这是牟氏所论的合理之处。然而，即使就“物”而言，也可以有审美价值，这种审美价值的产生源于一种“整全的物”所呈现的“天地之美”[40]。魏晋名家就在这种“天地之美”中以一种“以物观之”的方法来理解人。因此，魏晋名家的人才理论，既有其知人用人的实用色彩，又有其对于人才品鉴和欣赏的方面，从而开拓出了一种人格上的美学原理与艺术境界。即此而言，如果说以人力资源管理为代表的科学背景下的新人学加剧了人的物化现象，那么回归魏晋名家的旧人学，或许从一定程度可以扭转此一局面。

四、结 语

总的来说，学界以往对魏晋名家的定位颇可商榷。如果从“名”与“人”两个关键词入手重新审查就会发现，以《隋志》为代表的史家对其作出名家的判定和以刘邵为代表的作者对自身“依圣训”的定位都非空穴来风，魏晋名家是先秦名家和儒家相互结合的产物。分析可见，一方面，魏晋名家从先秦名家那里继承了“以物观之”的名学方法论，实际上处于先秦名家的延长线上；另一方面则从儒家以及中国的政治实践中接过了知人的课题，可以说将儒家的知人之学推向了一种更精深的维度。魏晋名家融汇了名家与儒家，因而形成了既崇尚知性又讲究审美的品质。前者使其与宋明理学区别开来，并与之一道构成了中国文化中所谓“全幅人性的学问”的局面；后者则使我们注意到，魏晋名家虽然与作为当代人学代表性领域的人力资源学有相通之处，却由于从儒家继承了人格品鉴的维度，于是也就区别于西方科学路数中的人学，从而也就可能对于人的物化现象提供某种解决之道。

来源：《理论学刊》2023年第3期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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