萧阳：作为世界哲学的中国经学 ——兼议克服对中国哲学的历史主义

摘 要：作为本质上有争议的概念，“世界哲学”至少有两个不同的含义，代表两个不同的概念：一个是“地理的”概念（外国哲学)，另一个是“逻辑的”概念（普遍哲学）。而后者还可以被进一步区分为四种不同的定义：（1）名义上的弱意义上的世界哲学；（2）事实上的弱意义上的世界哲学；（3）名义上的强意义上的世界哲学；（4）事实上的强意义上的世界哲学。本文将要在概念分析与历史分析的基础上论证如下命题：当“世界哲学”在（1）或（2）的意义上使用时，“作为世界哲学的中国哲学”这一说法是可以成立的。中国经学中所体现的语言哲学可以是“世界语言哲学”，我们根据汉语言语实践所做的语言哲学可以是超越汉语而普遍为真的。

这是一篇关于中国经学的本性，以及应当如何研究中国经学的文章。我在本文中想要说明与论证的一个主要命题是，如果中国经学就其本性而言是“中国哲学”，那么中国经学就其本性而言就是一种“世界哲学”。文章试图说清楚“世界哲学”这个词有哪些具体意义，以及这一命题在哪些具体的意义上是成立的。从经学方法论的角度而言，这个命题的一个重要推论将会是：由于我们应当根据中国经学的本性来研究它，因此，我们就应当把它当作“世界哲学”来研究。我们可以把对中国经学的研究分为两个层面：第一个层面是“对中国经学所做的直接的一阶研究”；第二个层面则是对第一层面的研究在方法论层面所做的二阶反思。我从20世纪90年代开始在第一层面的意义上研究中国经学，主要是对中国经学史上的注经者的言语实践与诠释实践做一阶研究。当时也不可避免地做了一些对中国经学的本性以及研究经学的方法论上的二阶反思。在这里，我想对此做一个较为系统的总结与反思。如果当时就此议题专门写一篇文章，应当会是非常不一样的。我在纽约社会研究新学院的老师伯恩斯丁在讨论黑格尔的《精神现象学》导言时曾经说过，一本书的导言通常是作者最后写的，因为只有在一段旅途的终点，你才会比旅途开始时知道得更多。当然，我们离经学研究的终点还非常遥远，但是，这里的思考是在对经学做过长时间的一阶研究之后所做出的二阶反思，它与刚刚起步做一阶研究时所做的二阶反思，是不太一样的。同时，更为重要的是，二阶的抽象的反思中所遇到的很多问题，最终都必须回到一阶的具体研究的层面上才能得到回答。我们后面可以看到，这是本文另外一个重要的结论。

一、作为“本质上有争议的概念”的“世界哲学”与“中国哲学”

在已有的关于中国经学的各种说法当中，作为中国哲学的中国经学，从本性上而言是一种“世界哲学”这一说法，是最不被认可的。其原因很多，这里仅仅提三个。第一个原因是，人们对于在研究中国经学时会遭遇到的那些关键词（“中国经学”“中国哲学”“哲学”“世界哲学”等）没有一个清楚的理解。因此，我们应当做的第一步，是对这几个最容易导致混乱的关键词做一些概念的与历史的分析。第二个原因是，我们都是“时代的孩子”，我们很容易（但不是注定）被自己当下所处的时代的主流的历史主义或地方主义的偏见所蒙蔽。因此，现在很少有人认为，中国哲学在本性上是一种（在普遍意义上的）“世界哲学”，对于中国哲学、中国经学、西方哲学以及哲学的本性，在我们的时代很少有人采纳“普遍主义”的自我理解，大多数人采纳了历史主义的（地方主义的、部落主义的、特殊主义的、多元文化主义的、基于身份政治的）自我理解。更为重要的是其中的第三个原因，那就是，人们对中国哲学的想象力被这些概念的不同自我理解所导致的分歧与冲突所限制，而这些分歧与冲突又不可能通过哲学分析的方式得到彻底解决。这些关键词几乎都有一个共同特点，那就是，它们是许多分歧与冲突中争议的焦点，这些分歧与冲突种类繁多，出现在不同的层次上，它们可能是知性的与哲学的分歧，也可能是文化的与政治的分歧。有很多分析哲学家与语言哲学家认为，我们使用的概念是“多义词”或者“意义混乱的词”这一事实，是导致所有分歧与冲突的主要原因。因此，他们相信，通过分析与澄清这些语词及其所表达的含义，就可以消解所有的分歧与冲突。当然，由于概念分析正是分析哲学与语言哲学的强项，我们可能会期待，在那些分析哲学和语言哲学更为流行的国家，文化与政治的分歧与冲突应当会得到更大的消解。然而，事实却并非如此。比如，在分析哲学的主要发源地之一的英国，对于“英国”“欧洲”“欧盟”“主权”这些词与概念的意义长期存在分歧与冲突，而且近几十年来愈演愈烈，在2019年甚至使得英国国会几乎瘫痪，在很长一段时间内不能达成任何共识，做出任何决定。“投票”作为一种解决政治分歧的手段（比如2016年英国的“脱欧全民公投”）非但没有解决，反而加剧了这些分歧与冲突。一个不可否认的事实是，执政的保守党内部对于2016年的“脱欧全民公投”在理解上存在严重的分歧，这一点正是导致2019年英国国会瘫痪的一个主要原因。这里还应提到美国。它是支持我们的说法的更为有力的证据。从20世纪70—80年代开始，美国逐步取代英国，成为分析哲学与语言哲学研究的世界中心，大多数的哲学系为分析哲学家所把持。众所周知，在这段时间里，美国的文化与政治纷争的激烈程度远高于英国。与英国的情况类似，民主选举并非永远是解决政治分歧的最有效的手段，因为人们有时可能会对选举（其意义及合法性）本身产生分歧。2020年的总统选举是最近美国政治纷争的一个焦点，最终甚至导致2021年1月6日特朗普的支持者暴力入侵国会。在这些特朗普支持者的口号中出现最为频繁的词是“美国”“美国人民”“自由”“民主”。这些词正是一些“本质上有争议的概念”（essentially contested concepts）。2022年6月的一个民意调查显示，70%的共和党成员依然认为特朗普其实赢了选举，拜登“盗窃了”这场选举，不是合法的总统。

因此，对于“本质上有争议的概念”，仅仅考虑这些概念是“多义词”或者“意义混乱的词”是不充分的（尽管是必要的）。我们的语言中大多数的词都是多义的、意义混乱的，其中的确有很大一部分可以通过概念的分析与澄清而变成“没有争议的词”，例如，给一个词下更为严格的定义，区分它的多义，区分它的弱定义与强定义等——这正是分析哲学和语言哲学大有作为的地方。

但不是所有的词都可以通过哲学分析的方式而变成没有争议的词。也就是说，多义和意义混乱的词大致可以被进一步分为两类：（1）有一些最后被证明不是“本质上有争议的词”，（2）另外一些则是“本质上有争议的词”。本文所关心的那些词可能属于后者，这些词正是所谓的“本质上有争议的概念”。人们对于这些词的意义与定义的分歧与争议，原则上不可能通过概念分析的方式最终得到一劳永逸的解决，相反，针对它们的意义与定义的分歧与争论是不可避免的文化与政治分歧的一部分。“本质上有争议的概念”的存在意味着分析哲学是有局限性的。“哲学的”或“知性的”分析与澄清，不一定能解决“实质性的政治的”分歧与冲突。

加利（W. B. Gallie）在一篇影响极大的文章中首次提出“本质上有争议的概念”这个元概念，用它来对我们在一阶层面上所使用的概念做出二阶的描写与分类。不过，他的这一概念本身似乎也成了一个本质上有争议的元概念，其引发的争议持续至今。但需要指出的是，这里主要的争议点不在于是否存在“本质上有争议的概念”，而是他为这一现象所提供的描述与理论说明：比如，他针对如何判断哪些概念属于“本质上有争议的概念”而举出的具体例子，他对于它们为什么是“本质上有争议的概念”而提供的理由等。

本文的讨论并不要求我们接受关于这个元概念的所有有争议性的细节。我们的一个弱的、（相对而言）比较没有争议性的基本立场可以用以下四个观点来概括：第一，的确存在“本质上有争议的概念”这一现象。第二，我们必须承认，在二阶的层次上，对于某些个别的概念是否为“本质上有争议的概念”的这一具体判断本身，也可能是“本质上有争议的”。第三，不同的概念之所以是“本质上有争议的概念”的方式与理由是不一样的，对此不必有一个一刀切的统一理论。加利的理论中的许多细节就不完全适用于本文所关心的关键概念。大致而言，本文关心的这些概念之所以是本质上有争议的，其理由是多种多样的，其中一个主要理由大概应当是，它们大都与“世界”“中国”“汉语”“哲学”“政治哲学”“经”“中国经学”“中国哲学”等“本质上有争议的概念”有关联。前面四个概念（“世界”“中国”“汉语”“哲学”）显然与“普遍主义”、“世界主义”、“殖民主义”、“帝国主义”（以及如何区分“真正的普遍主义”与“伪装为普遍主义的文化殖民主义与文化帝国主义”）、“多元文化主义”、“身份政治”和“民族主义”这类明显的文化与政治问题相关，而后面三个概念（“经”“中国经学”“中国哲学”）也与文化、政治有微妙而深刻的关联。第四，我们必须意识到，分析哲学在处理某些类型的概念（比如,“普遍主义”“世界主义”“历史主义”“中国哲学”）时，在狭义的“概念分析”之外，还必须讨论这些概念的历史。比如，我们如果想要克服与超越对中国哲学的历史主义的自我理解，那么就需要意识到它是在一个大的历史背景中出现的，而这个大的历史背景包括了历史主义在近代中国的出现。我们因此又需要克服历史主义。如何克服历史主义是我们面临的一个最重要、最困难的问题，而克服历史主义的一个策略正是“把历史主义应用到历史主义本身”，从而让人们注意到一个至关重要的历史事实，即历史主义本身是有历史的，而且是一段很短的历史，人类历史中的大多时候，人们不以历史主义的眼光看世界。也就是说，克服历史主义需要历史。众所周知，大多数分析哲学家对历史（包括哲学史）没有兴趣，威廉姆斯（Bernard Williams）是一个例外，他去世前一年发表的一篇文章的标题是“为什么哲学需要历史？”他在课上曾经提到普林斯顿大学的一个著名分析哲学家在他的办公室门上贴了一条标语：“要对哲学史说不！”这个普林斯顿的哲学家显然没有意识到，对哲学史的理解可能是能够“对哲学史说不”的一个前提条件。其实这个哲学家由于不知道哲学史，他所做的一部分工作就是属于“重新发明车轮”。分析哲学需要扩大对“概念分析”和“哲学”（以及分析哲学）的定义，从而使得“历史分析”成为“概念分析”和“哲学”的一部分。用威廉姆斯的话来说就是，“哲学需要历史”。

最后，必须指出，对于以上这四点有清楚的意识本身是一件好事。也就是说，意识到纯粹的概念分析对于消解文化政治分歧与冲突是有其局限性的，可以使我们对概念分析的“充分性”不抱幻想，不存一厢情愿的想法。我们应当在对此有了清醒的认识之后，再来做分析哲学家所擅长的概念分析。而这正是我下面要做的事情。

二、对“世界哲学”初步的概念分析：“地理的”与“逻辑的”

对我们所使用的概念做分析的梳理与澄清，尽管不是充分的（这是其局限性之所在），却是必要的，是我们搞清楚这些概念是不是“本质上有争议的概念”的第一步。也就是说，分析哲学尽管是有其局限性的，却是必须走的第一步。我们可以从“世界的”这个词的日常用法来开始考察。在很多普通人眼里，“世界的”这个词通常有“世界性的”“普遍性的”“具有普遍价值的”的意思。事实上，这个词至少有两个不同的含义，代表两个不同的概念：一个是“地理的”概念，另一个是“逻辑的”概念。作为“地理的”概念，“世界的”通常是“外国的”意思；作为“逻辑的”概念，“世界的”通常是指“普遍的”意思。例如，一个非常流行的口号：“越是民族的，就越是世界的。”在这个口号里，“世界的”就是在逻辑的意义上使用的，它具有如下意思：超越地方性的，具有世界性的，具有普遍价值的。我们在学术界也可以看到在逻辑的意义上使用“世界”或“世界的”的例子，如“世界宗教”。“世界宗教”是一个对宗教进行分类的元概念，它表达的是某个宗教对于其命题所表达的真理之逻辑地位的理解：如果某个宗教x认为它所表达的真理是“世界性的”“普遍的”，那么x就是一个“世界宗教”。在宗教研究这一学科建立的过程中，宗教被大致分为两类：一类是“世界宗教”（所谓的“十大世界宗教”），另一类是“地方性的宗教”。具体而言，基督教、伊斯兰教、佛教、道教、儒教等等属于“世界宗教”，而巴西丛林中某个很小的部落的“宗教”则不在“世界宗教”之列，中国的某些地方性的民间宗教，也不是“世界宗教”。 “世界宗教”的一个典型范例是基督教，尤其是天主教（the Catholic Church）。Catholic这个英文词来自拉丁语catholicus，它的一个含义就是“普遍的”。中国古代的“哲学”（或“宗教”）是另外一个典型范例。这里需要记住的是，哲学与宗教的区分是西方现代才发明出来的，不一定适用于即哲学即宗教的中国“哲学”。中国古代的“哲学家”（或“宗教家”）用“道”“理”“天道”“天理”“性理”“心性”“道学”“理学”等来指称自己的思想与学问，在他们眼里，道与理是万古不变的普遍真理（“天不变，道亦不变”）。他们所追求的哲学上的最高境界是“观古今于须臾，抚四海于一瞬”。这是道或理的普遍义，可以用如下这个“子命题”来加以概括：“吾道即道。”不过，道或理在古代中国还有一层更强的含义，中国古代的“哲学家”还相信所有为真的命题都属于道：吾道是唯一的、全部的道，吾道之外无道。这可以用另外一个子命题来概括：“道即吾道。”

一旦我们知道“世界哲学”中的“世界”是一个逻辑的概念，而“中国哲学”中的“中国”是一个地理的概念，那么“中国哲学”是一种“世界哲学”的说法，就是完全可以成立的（正如“中国道教”是一种“世界宗教”是完全可以成立的一样）。

在近几年来提倡汉语哲学的学者中，有一部分人认为，中国哲学不可能是“世界哲学”，是因为“中国哲学是用汉语来表达的”这一事实。中国经学中如果有“语言哲学”，那也只可能是对汉语为真的“地方语言哲学”。这些学者对于奥斯汀、格赖斯、戴维森等这些用英语写作的“西方语言哲学家”也会做出同样的地方主义的理解：他们做的是仅仅对英语为真的地方性的“英语语言哲学”。从历史主义的视角来看，“中国”哲学因此不可能和这些“西方”哲学家有任何关联，中国经学中所体现的语言哲学，仅仅与汉语相关，而与人们用其他的自然语言（日语、英语等）所做的言语实践没有关系。本文想要论证的立场因此也可以表达为如下命题：我们应当抛弃对中国哲学做历史主义的理解。中国经学中所体现的语言哲学不为汉语所限制，是一种“世界语言哲学”。下面本文会对“世界哲学”这一逻辑概念做进一步分析，论证这个命题在何种具体的意义上可能为真，在何种具体的意义上可能为假。

三、逻辑意义上的“世界哲学”的四个不同定义

任何人都不得不在某个具体的地方求真、求道、求理，不得不用某一种具体的自然语言来表达所发现的道与理。所有的“语言”都不得不是在某个地方生活与工作的人所使用的语言。因此所有语言都是地理意义上的“地方语言”。即使所谓的“世界语”也只是被某个波兰的犹太医生根据欧洲的一些地方语言发明出来的，也应当被看作一种“地方语言”，尽管这个波兰犹太人发明“世界语”的动机是提倡“世界主义”（cosmopolitanism）或者“无政府主义”（anarchism）的理想与价值,希望用世界语来取代所有的“地方语言”或“民族语言”，从而克服地方主义与民族主义。

我们通常会用地名或者语言名来指称这些不同地方的人用不同语言做的“哲学”。因此就有了如下这些标签：“古希腊哲学”“德国哲学”“德语哲学”“中国哲学”“汉语哲学”等。我相信，人们很容易被这些标签误导，错误地认为“汉语哲学”一定全部或完全为汉语所限制，“德语哲学”则一定全部或完全为德语所限制，从而得出不可能有任何逻辑意义上的“世界哲学”的结论。

我们知道，中国哲学可以是一种逻辑意义上的“世界哲学”。这里我们将对作为逻辑概念的“世界哲学”这个多义词做进一步分析。我们从“名义上的弱意义上的世界哲学”开始，对它做如下定义：

（1）这些哲学家志在求真并且相信其所有的命题皆是普遍为真（名义上的弱意义上的世界哲学）。

中国古代哲学家认为自己志在求真、求是、求道、求理，也就是说，他们对于自己的命题的“逻辑地位”的理解是：它们是普遍的道或理，同时，他们也相信自己的所有命题皆是普遍为真的。这可以用一句口号来加以概括：这些哲学家相信“吾道即道”。

这里最值得注意的是，在对“名义上的弱意义上的世界哲学”下定义时，我们根据的是一个哲学家对于自己的哲学命题的“逻辑地位”的理解。名义上志在求真，不意味着一定能够实际上求到真。相信“吾道即道”，并不意味着“吾道”最后必然会被证明实际上是“道”。要判断某个哲学家A的哲学是否是一个“名义上的弱意义上的世界哲学”，我们并不需要证明A的哲学中所有命题都是“事实上”普遍为真的，只要A对于自己的命题的逻辑地位的理解是普遍命题，“志在”求真，就行。我们可以用中国经学为例来说明这个微妙的区分。当我们说，“中国经学中的语言哲学是世界语言哲学”时，我们所谈论的是中国经学家对于他们的命题的“逻辑地位”的自我理解，他们认为它们属于“普遍命题”：它们不被汉语所完全限制，相反，它们普遍适用于任何用其他自然语言所做的言语实践。但是，这并不意味着它们就一定在事实上为真。当我们说某个命题p的逻辑地位是“普遍命题”时，我们的意思是说，p的真值 （truth value）是普遍的：如果p为真，则普遍为真；如果p为假，则普遍为假。也就是说，中国经学中的这些语言哲学命题的普遍的“逻辑地位”并不意味着这些命题必定“事实上”为真。具体而言，我们可以证明，在中国经学的所有语言哲学的命题当中，有些最后被证明“事实上”为真，而有些则最后被证明“事实上”为假。也就是说，作为一个客观事实，中国古代哲学不是“事实上的弱意义上的世界哲学”。我们对作为逻辑概念的“世界哲学”的第二种定义给出如下的表达：

（2）这些哲学家志在求真并且其中所有命题事实上普遍为真（事实上的弱意义上的世界哲学）。

上面的定义用到了“所有命题”这样一个极强的短语，这意味着几乎没有任何哲学符合这个定义。历史上几乎所有哲学都会有一些命题是假的。因此我们应当为（2）定义一个弱化版:

（2b）这些哲学家志在求真，并且其中有些命题事实上普遍为真（弱化版的事实上的弱意义上的世界哲学）。

中国经学中的语言哲学就是一个“弱化版的事实上的弱意义上的”世界哲学，因为它既有事实上为真的，也有事实上为假的命题。当然，这并非中国经学的独有特性，几乎所有的语言哲学都有这一特点。

下面，我们来考虑作为逻辑概念的“世界哲学”的第三种定义。很容易想象，某个事实上的弱意义上的世界哲学X，尽管X包含的命题皆是事实上普遍为真的，但是，X并不一定包含世界上所有的事实上普遍为真的命题。在X之外，依然存在其他的事实上普遍为真的命题。也就是说，X不代表“全部真理”。这是我们对第三种定义的表达：

（3）这些哲学家志在囊括所有事实上普遍为真的命题（名义上的强意义上的世界哲学）。

当然，中国古代哲学家相信他们已经将世界上所有普遍为真的命题尽收囊中，其道之外无真理。因此，第三种定义也可以用下面的这个口号来概括：这些哲学家相信“道即吾道”（或“吾道为唯一的、全部的道”）。

最后，我们来看一下世界哲学的第四种定义。假设一个哲学家不仅志在囊括所有事实上普遍为真的命题，而且，作为一个客观事实，所有事实上普遍为真的命题也的确被它尽收囊中，那么我们就有了“事实上的强意义的世界哲学”：

（4）这些哲学家志在囊括所有事实上普遍为真的命题，并且在事实上做到了这一点（事实上的强意义上的世界哲学）。

根据以上四种不同的定义，我们现在来逐个检验中国哲学是世界哲学的各种具体的可能性。我将在这一节对（1）与（2）加以考察。本文的第一个结论是：中国哲学是（1）名义上的弱意义上的世界哲学；中国哲学虽然不是（2）事实上的弱意义上的世界哲学，但它是（2b）弱化版的事实上的弱意义上的世界哲学。我在第四节将对（3）与（4）加以考察。本文的第二个结论是：中国哲学是（3）名义上的强意义上的世界哲学，但不是（4）事实上的强意义上的世界哲学。当然，这里应当立即指出的是，这不是中国哲学所独有的性质，因为没有任何哲学是事实上的强意义上的世界哲学。

（1）名义上的弱意义上的世界哲学

这里的关键是，在历史主义兴起之前，世界上几乎所有的在某个具体地方说某种具体语言的人，通常都不对自己的宗教或哲学做地方主义的理解。在历史主义兴起之前，一个哲学家A通常会这样来描述自己的工作：“尽管我用一种特殊的自然语言L来求真,但我希望我用L所表达的理论命题是普遍命题。”

如果我们想要知道A是否是在做名义上的弱定义上的世界哲学，我们需要研究A对自己的思想与学说的“自我理解”。如果A是一个古代中国的历史人物，比如，孔子、墨子、孟子、老子，那么，我们首先应当研究他们的自我理解与自我形象是什么，然后必须根据“他们对自己的思想或学说的自我理解”来理解他们。我们不应当根据“凑巧在今天最为流行的历史主义或地方主义”来理解他们。由于古代中国哲人都认为自己在求真、求是、求道、求理，他们相信自己所发现的是“常理”“常道”，是人性之理（性理）、人心之理（心性）、人性之常、人伦之常；那么我们也应当这样来看待古代中国哲学。由于他们认为“经”乃载“道”之物；那么我们今天读经，也必须认真对待这一前提。也就是说，我们很容易证明，中国古代经书所表达的哲学内容,比如，它们所表达的宇宙论、伦理学等都应当被理解为“世界宇宙论”“世界伦理学”等。同样，中国经学的注释传统中所包含与体现的语言哲学也应当被理解为“世界语言哲学”。

巴赫金曾经提到，他上学时有一个小学生用来搞笑的谜语：古希腊人不知道关于他们的一个最重要的事实是什么？答案是：他们是“古希腊人”。他们的确不把自己称为“古希腊人”。正如孔子、孟子不把自己理解为“古中国人”，而就是“人”一样，古希腊人大概也把自己理解为“人”，而非“古希腊人”。古中国人或古希腊人的自我理解可以用两个子命题来表述：

（1）他们相信“吾道即道”。 （3）他们相信“道即吾道”（“吾道为唯一的、全部的道”）。

持有（3）的人把自己的哲学理解为名义上的强意义上的世界哲学。这表现在雅典人把非雅典人叫作“野蛮人”。而中国古代先哲不仅认为“吾道即道”，而且还认为“道即吾道”或“吾道为唯一的、全部的道”，因此“道”的反面是“蛮夷”，是“文”的缺失，而不是“不同的文”或“另一种文”。

由于（3）只是“名义上的强意义上的世界哲学”，它与（4）“事实上的强意义上的世界哲学”不是一回事。其实，我们今天从我们的立场大概会对古希腊人或古中国人做如下表述：

在我们看来，他们所相信的“道即吾道”被证明事实上为假。

而这是因为，事实上的强意义上的世界哲学是不存在的。中国哲学家在19世纪末20世纪初时开始意识到“道即吾道”或“吾道为唯一的、全部的道”可能在事实上并不为真。但这里我们应当特别小心地得出的结论是：我们应当放弃“吾道为唯一的、全部的道”这个很强的立场，虽然这并不意味着我们也应当放弃“吾道即道”这个较弱的立场。也就是说，我们可以在放弃“中国哲学是事实上的强意义上的世界哲学”这一立场的同时，依然坚持“中国哲学是名义上的弱意义上的世界哲学”这一立场。很可惜的是，很多人却把这两个不同的子命题混为一谈，从而错误地认为他们也应当放弃“吾道即道”这个更弱的信念。这应当是对中国哲学的历史主义的自我理解在今天如此盛行的原因之一。我们对于“中国哲学是名义上的强意义上的世界哲学”这一立场也可以做出一个类似的说明。

古代中国哲学家对他们的学说的自我理解是人类的“普遍真理”，我们今天应当对他们的这一自我理解有一个清醒意识，我们应当特别强调古人的自我理解和我们今天对它所做的历史主义的理解不一样。我们不应当把两者混为一谈，不应当把今天的历史主义、多元文化主义的说法“投射”与“附会”到他们身上。

这里最重要的一点是，我们关注的是“古人当时”对于他们的哲学的自我理解，不是“我们今天”对他们的理解，因此，学术底线要求我们应当撇开“我们今天”的看法，尽量客观地、准确地描写“他们当时”的自我理解。当然，这并不是说，他们的自我理解就一定是“事实上”为真的。总之，我们应当把某个古代哲学是“名义上的世界哲学”还是“事实上的世界哲学”，这两个不同的问题区别开来。

（2）事实上的弱意义上的世界哲学

我们对于它的定义是这样的：“这些哲学家志在求真并且其“所有”命题事实上普遍为真。”我们已经看到，几乎没有任何哲学能达到这个标准。因此我们把这个定义弱化一些，变成（2b）：“这些哲学家志在求真，并且其“有些”命题事实上普遍为真。”很明显，中国哲学是一个弱化版的“事实上的弱意义上的世界哲学”。

不过，有些人甚至否认（2b）是可能的。他们的出发点是我们前面已经提到的历史事实：每一个说话者都不得不是某个具体地方的具体的人，处在历史中的某个具体的时段中，他们不得不用某种具体的自然语言来说话，因此，他们认为：由于这些说话者是历史偶然的存在，关于他们的很多事实（比如，他们是某个地方的人、使用某种自然语言等）都是历史偶然，因此，这些说话者用这些话所表达的命题不可能是“事实上”普遍为真的。

我们可以证明这是可能的。我们用费马大定律为例来说明这一点。费马大定律最后被证明是事实上普遍为真的。美国普林斯顿大学的数学家安德鲁·怀尔斯（Andrew Wiles）在1995年完成了这个证明。与这个人以及这个事件相关的很多因素都属于“历史偶然性”的范畴。比如，他出生在英国；他最初的证明碰到问题，最后是在另一个数学家的帮助下才解决；他的证明是用英文表达的，等等。我们甚至可以说如下这个命题是成立的：

（1）“这个叫安德鲁·怀尔斯的人证明了费马大定律是普遍为真的”这件事完全是偶然的，是一件发生在历史中的偶然事件。

这里的关键是，上面这个命题并不在逻辑上与下面这个命题矛盾：

（2）费马大定律可能是事实上普遍为真的。

这是因为，一个事实上普遍为真的命题本身当然可能被偶然地发现或证明。普遍真理既然出现在历史中，那么，与它的出现相关的人物与事件，由于也出现在历史中，当然也是历史的偶然。也就是说，某个事实上普遍为真的句子是可能被历史中的某个具体的人偶然地说出来的。

在逻辑可能性的意义上，中国古代哲学家所说的话也完全可能是事实上普遍为真的。在现代才出现的各种思潮，无论是历史主义思潮、社会建构主义思潮，还是最近的后现代主义、后殖民主义、多元文化主义、文化民族主义思潮，都从来没有证明过“这个逻辑可能性”不可能成立。回到本文关心的例子，我们必须承认，中国经学的确是一个地方性的（在地理的意义上）、历史性的、独一无二的、偶然的存在。但这不意味着它所体现的语言哲学命题就一定不可能是事实上普遍为真的。

对于这个论证，至少存在两个可能的反驳意见。第一个可能的反驳意见是，这里所给出的是一个间接的、抽象的关于这个命题的逻辑可能性的论证，而直接的、实质性的关于这个命题是否事实上普遍为真的论证则是另外一回事。对后者的证明，不可能绕过对具体的言语实践进行一阶的直接具体的研究。第二个可能的反驳意见则是，这个论证对于数学命题或许是成立的，但对于哲学命题则不成立。

我们对这两个反驳意见的回应是，我们同意它们所隐含的一个前提，即在判断一个关于中国经学的语言哲学命题是否事实上为真时，具体的一阶研究是不可取代的。我曾经用下面一句话来表达这一立场：“这里不存在一个可以一劳永逸地解决这个争论的决定性的哲学证明 （knock-down argument）。我们不得不插手于解释中国古代文本这一复杂的事情当中。”我对中国经学史中的注经者的诠释实践做过实质性的一阶研究。这项研究的一个主要的动机是试图发现历代注经者的诠释实践背后所体现的“语言哲学”。这里,以我的一个发现为例。历代很多（但不是所有）注经者在注释《论语》中孔子的一句话时，通常会讨论这句话的三个意义层面：（1）首先是“文义”（我们今天所谓的“字面意思”），我们把它称为言语行动意义的第一层面。此外，他们通常还会讨论（2）孔子这句话的性质是什么（孔子说这句话时他在做什么：是在说“戏言”“断言”“假设之言”，还是在发誓、预言或警告）——这是现代语言哲学家称为“语力”的层面。注经者通常还会讨论第三个意义层面：（3）孔子说这句话的“旨”“旨意”或“微旨”（我们今天所谓的“目的”或“动机”）是什么。这一观察还可以在一些经学家关于应当如何解经的二阶评论中得到证实：他们谈到，知道圣人在不同语境下说话的“旨意”或“目的”是非常重要的。我们把如下命题称为“孔子命题

（C）任何一个人说一句话，都是有动机或目的的（“孔子命题”）。

孔子并没有直接地表达过这个命题，而是通过具体的“孔子范例”体现的。《史记》中记载孔子曾说过：“我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。”也就是说，当我们将“孔子范例”表达为一个一般命题（C）时，我们可以看到，（C）是一个“理论性的空言”。正如库恩曾经论证过的，一个学者的共同体的开创与传承，通常不是通过学习理论性的空言，而是通过模仿那些体现了这些命题的各种具体的“范例”来做到的。我们可以看到，孔子的诠释学传统正是这样在中国经学史中得以流传的。

更为重要的是，我们可以把这一历史事实做如下的表述：“孔子命题”在中国经学史中是“普遍为真的”。以如此方式来解经的不限于宋明的道学家或理学家，汉代的经学家（比如，郑玄）也如此解经。也就是说，“孔子命题”在中国经学史中是一个几乎普遍为人接受的语言哲学命题，一个超越了汉宋的普遍命题。这也表明，清代的那些自称为“汉学家”的学者对于所谓的“汉宋之争”的描写是不准确的。对于这一超越“汉宋之争”的普遍现象，我们还可以提出一个关于如何解释它的假设，即历代解经家在此有一致性是因为他们都在模仿孔子解释自己的言语行动的特殊方式，也就是我们所谓的“孔子范例”。这个范例在下面这个故事中表现得特别明显：当两个学生冉有与子路问孔子同一个问题，“是否应当把学到东西立即付诸实践（闻斯行诸）”时，孔子对冉有的回答是：“应当把学到东西立即付诸实践（闻斯行之）。”而他对子路的回答则是：“你的父兄都还在，你怎么可以把学到东西立即付诸实践呢（有父兄在，入之何其闻斯行诸）？”学生公西华对此感到很困惑，两个人问老师同样的问题，为什么老师给出了相互矛盾的回答呢？孔子对公西华的解释是：冉有的性格退缩，我对他说那句话的目的是推他一把；子路的性子急躁，我对他说不同的话，目的是压他一下（求也退，故进之；由也兼人，故退之）。孔子这里没有明说的是，公西华不应当只看一句话的字面意思（文义），还应当关注说话者说这句话的目的或旨意。孔子的两句话尽管在“文义”的层面上是相互矛盾的，但在“旨意”的层面上则是完全一致的。

我们下一步应当证明“孔子命题”在中国经学以外也是普遍为真的，即它也适用于用其他任何语言所做的言语实践，不为汉语所限制。因此，我们需要对用其他语言所做的言说实践进行研究，由此来对这一命题是否普遍为真加以证实或证伪。当然，我们不必白手起家，而是可以直接去考察其他语言哲学家对这些言语实践所做的研究。比如，我们会发现奥斯汀在他的《如何以言行事》中就曾提到，人们在理解一句话时，除了字面意义（locution）之外，通常还应当关注说话者想要在听者那里产生什么效果。他把这一层面称为言语行动的效果（perlocutionary effect）。我们在此可以根据中国经学中的“孔子范例”对奥斯汀的理论做一些修正与发挥。其实，奥斯汀的表述是这样的：（A）孔子说那句话是想要在性格退缩的冉有那里产生如下的“效果”：冉有以后在把学到的东西付诸实践时不再退缩。显然，我们可以利用“孔子范例”中的“目的”这个概念来对它做等价的表述：（C）孔子对性格退缩的冉有说那句话时想要达到的“目的”是，推他一把，从而使得他以后在把学到的东西付诸实践时不再退缩。

有人可能会认为，这是在做比较哲学，我们不过是在利用西方语言哲学中的言语行动理论来重新描写中国语言哲学，从而为其合法性“背书”。因此，有人或许还会提出对这类研究通常会有的一个担忧（史华慈是最早讨论这一担忧的学者）,即在做比较哲学时，人们经常会把今天被公认为更为强势、更有文化资本、更为流行、更为主流的一方（比如，当代西方语言哲学）当作“无可置疑的权威”（这是史华慈的用语），用它来替比较的另一方（中国哲学、中国经学）的合法性做认证，从而对后者不能做出公正准确的研究与评价。我对此的回应是，我们对于比较的所有对象都应当做批判的考察，没有一方有更高的权威。没有任何语言理论拥有无可置疑的权威，它们都必须根据自己在解释人类言语实践这一点上做得有多好来被加以修正、改进或抛弃。人们的言语实践（包括用汉语做的言语实践）高于言语行动理论（包括西方哲学中的言语行动理论），当它们之间不一致时，需要修正的是后者。也就是说，当我们试图论证中国经学所体现的语言哲学中的某个具体命题是否事实上普遍为真时，我们已经是在做“语言哲学”本身了。语言哲学家是如何做语言哲学的，我们的这个论证就是如何做的。

如何回应历史主义，如何回应对中国哲学的历史主义的理解，是一个非常复杂、困难的问题。我们刚刚讨论了对它的一个可能的回应，我们证明了两个十分重要的结论：第一，在历史主义出现之前，大多数人对于自己的神话、宗教、哲学的理解是普遍主义的，非历史主义的。第二，在历史中某个拥有具体的偶然的身份的人所说的话有可能是“事实上”普遍为真的。

四、强意义上的世界哲学概念

强意义上的世界哲学概念认为自己包括了所有事实上普遍为真的命题，已将所有事实上为真的，包罗万象的真理尽收囊中。在这里我们又碰到了一个老问题：一个认为自己是强意义上的“世界哲学”的思想体系不一定是“事实上的”强意义上的世界哲学。说明这一区分的一个很好的例子是薇依（Simone Weil）对待天主教的态度。她被天主教吸引，却一直没有受洗。但不经过受洗这一礼仪，一个人不能真正地成为天主教徒。为什么薇依决定不受洗呢？她给出的一个主要理由是，天主教“在名义上号称是普遍大公的，但事实上并不是普遍大公的”（catholic by right but not in fact）。

我们前面提到过，catholic这个词来自catholicus。而这个拉丁字又来自希腊字katholikos，它有好几个含义，除了“普遍的”意思之外，它的另外一个含义是“关于大全的”（其中的一个词根，holos是大全、所有、一切、整体的意思，英文中的holistic一词，其词根也来源于此）。因此，the catholic church中的catholic这个词也有“整全的”“大公的”“天下的”的意思。这就是为什么the Catholic Church曾经有过另外一个中文译名“大公教会”（或“罗马公教”），这个译名更为接近其最初的希腊词的字面意思，可惜几乎不再为人所用。

从对世界哲学的弱定义到它的强定义的变化是一个量子飞跃。强意义上的世界哲学完全是另外一个事物。我们这里以作为“事实上的强意义上的世界哲学”的政治哲学为例来加以说明。根据其定义，它是“唯一的、全部的政道”，包括了所有关于政治哲学的普遍真理。我们可以想象，“世界哲学家”是一个知道这个“唯一的、全部的政道”的哲学家；我们还可以进一步想象，在某个可能世界里，这个“世界哲学家”在此种“世界哲学”的基础上在全球建立了一个真正大公的“世界政府”或“天下政府”。那么，问题就来了：这样的“天下政府”具体会是什么样子呢？除非我们对这个“天下政府”的政体有更具体的说法，在抽象的意义上谈论没有多大意义（尽管可能是一种有趣的智力游戏）。大多数人大概会想象，这个强意义上的“世界政府”应当采纳“世界联邦”的形式。首先应当指出的是，目前的联合国不是“世界联邦政府”。这是因为，我们当下生活的“全球世界”不是一个由地方政府组成的“联邦”，也就是说，我们没有生活在一个“天下时代”。我们依然生活在“具有主权的民族国家”的时代。这些民族国家不是某个“世界政府”管辖之下的地方政府。其实，要在具体层面上想象一个联邦制的“世界政府”是非常困难的。我们以为这是容易的，通常是因为我们以极其抽象的方式对它进行想象。具体而言，在联邦制国家中，联邦政府可以派兵去地方政府强制执行联邦的法律。有两个例子可以说明这一点。第一个例子是1957年的“小石城危机”。1954年美国最高法院决定宣布学校的种族隔离政策违宪。但这个决定在地方州受到很多抵抗。1957年在阿肯色州的州府小石城有一些种族隔离主义分子阻止黑人学生进入校园，州长不仅拒绝遵守美国最高法院的决定，还派出阿肯色州的国民近卫队来支持种族隔离主义者，阻止黑人学生进入学校。最后，这场宪法危机是这样解决的：艾森豪威尔总统下令美国陆军部队第101空降师前往小石城，取代州国民近卫队，用武力强制执行国家的最高法律。

第二个例子是巴黎气候协议。如果我们今天真的生活在一个联邦制的“天下政府”之下，那么巴黎气候协议就不是一个关于碳中和的“协议”，而是真正意义上的“法律”，应当改名为“巴黎气候法”。这就意味着，在这个假想的天下时代中，当作为地方政府的美国宣布退出“巴黎气候法”时，“世界政府”可以派兵去强制执行。不过，这样一个真正的强意义上的“世界政府”并非好事。阿伦特对此有很好的论证，她认为“世界政府”是一种暴政，是某种形式的帝国主义或殖民主义。我们今天并没有“世界政府”，只有联合国，这对于应对气候变化、新冠肺炎疫情等全球治理问题而言，当然是不利的。但总体而言，这不完全是一件坏事。

用“世界政府”做比喻可以帮助我们理解事实上的强意义上的“世界哲学”这个概念。可以说，不可能存在一个可以作为“世界政府”的哲学基础的大公的“世界哲学”。或许人类历史上最为接近这一理想形态的是两个著名的名义上的强意义上的世界哲学：一是鼎盛时代的罗马教会所主导的罗马帝国中的基督教，二是鼎盛时代的儒家所主导的中华帝国中的经学。但是，它们依然不是事实上的强意义上的“世界宗教”或“世界哲学”。

从今天的立场来看，我们会说，中国曾经在“中国”这块土地上实行（名义上的）“天下政府”（当时的中国人以为“普天之下，莫非王土”）。它的哲学基础正是一个（名义上的）强意义上的世界哲学：在当时的中国人看来，中国文化有价值是因为：（1）它是普遍为真的（吾道即道），而且（2）在它之外没有真理（道即吾道，吾道为唯一的、全部的道）。这是因为，当时的中国人的确认为我们的世界就是整个文明世界，是“天下”，而天下之外是蛮夷或非文明；所以当遭遇其他“文明”时，在很长一段时间里中国人的第一反应通常是，这个外来的东西要么不是“文”或“文明”（而是“夷”）,要么是“文明”，但这个外来的东西只可能是“道”或“天理”在别的地方的另外一种表达，一个不够完美的表达（它的完美表达在中国）。这里不可能讲一个完整的故事，来说明对中国哲学的强意义上的世界哲学的自我理解如何最后被历史主义的自我理解所取代的，仅仅提一个重要时刻吧，即对中国哲学的强意义上的世界哲学的自我理解的最后一次“垂死挣扎”发生在19世纪末到20世纪初，表现为各种流行的“西学中源说”或“中学西渐说”。比如，西方的物理学（physics）被说成是墨家的学问西传的结果。

强意义上的道也包括政道，由于政道在三代有完美的表现，“中学西源说”就化身为“托古改制说”。梁启超1896年的文章《古议会考》是一个较著名的例子。他论证说，我们应当采纳西方的议会制度，理由是议会制度在三代时的古中国已经存在。在读了该文后，严复给梁启超写了一封信，反驳他的观点。严复的信现在已经丢失，但我们有梁启超的回信，从中我们可以猜到严复大概说了些什么。其中有一点应当是，现代意义上的“议会”不应当只从字面意义上来加以理解，如梁启超在文章中所说的一群人在一起聚会，议论政事。我们甚至还可以想象，严复或许还说到，梁启超的做法是“附会”，是“自欺”（他们两人都用过这些概念）。梁启超本人在晚年也批评“附会”的做法，开始更为关注“史德”（历史学家应有的知性美德）的重要性，由此导致的最重要的后果之一就是“西学中源说”彻底销声匿迹。最终是“史德”，尤其是求真的知性美德，才使得人们不得不承认中国古代的道不是唯一的、全部的道，在它之外存在别的真理。也就是说，是求真的知性美德摧毁了认为中国哲学是“事实上的强意义上的世界哲学”这一传统信念，而这是所谓的“广义历史主义”的一个正面的成就。这里的广义历史主义是一个通过对“事实上的强意义上的世界哲学”的可能性加以拒斥而得到的为真的“历史主义”。本文所关注的不是这种意义上的历史主义，（因此不在这一意义上使用这个词），而是一个为假的历史主义，它是通过对“名义上的弱意义上的世界哲学”的可能性加以拒斥而得到的。我们必须区分这两种不同的历史主义。

五、对“历史主义”做历史的分析

对狭义的历史主义（下面简称为“历史主义”）的另外一个可能的回应是，将历史主义“历史主义化”，也就是将“历史主义”应用到它自己身上，把它推到其逻辑的终点。我们要比历史主义还要历史主义：我们要对一阶的历史主义命题在二阶的层面也做历史主义的处理。也就是说，在试图回答历史主义的挑战时，我们可以首先指出对于历史主义不太有利的一个历史事实：历史主义命题本身并不是普遍为真的！它本身并非一直是“常识”。它的出现是有偶然性的，是有历史的，而且很短，只有大约两百年左右的时间。人们曾经并不以历史主义的眼光来看世界。在某个历史时刻，人们“开始”以历史主义的眼光看世界，那么，我们可以想象，未来有一天人们也许会“停止”用历史主义的眼光看世界。

在19世纪末之前，中国人一直认为自己的文明是普遍为真的，是永恒不变的“道”“理”，而且，中国文明的价值正来自它普遍为真这一点。我们可以把中国古代哲学家的这一普遍主义的立场表述为如下命题：

（Z）中国文明（包括中国哲学）有价值是因为它是“真的”或“普遍为真的”。

19世纪后，中国人才慢慢接受我们现在称之为“历史主义”“特殊主义”“文化民族主义”或“地方主义”的立场。由此，当中国人说中国文化是“有价值的”时，才不再是因为它是“普遍为真的”，而是因为它具备只有中国文明才有的历史独特性。我们可以把它表述为如下命题：

（W）中国文明（包括中国哲学）有价值是因为它是“我们的”“中国的”，是中国所独有的。

从普遍主义到历史主义或地方主义的变化，我们可以将其理解为，关于中国文明有价值这一点的理由发生了一个革命性的变化：中国文明有价值的理由从（Z）因为它是“真的（zhende）”变成了（W）因为它是“我们的（womende）”。

中国古人的哲学自信可以表达为如下口号：“吾道即道，道即吾道。”而现代中国人的哲学自信却是一个完全不同的口号：“道之为道，因乃吾道。”中国哲学有价值，不是因为它是“普遍的道”，“唯一的、全部的道”，而是因为它是“我们中国人”特有的一种“思维方式”、特有的“中国文化”。中国哲学有价值，是因为它是“我们的”，不是“他们的”。这里的关键是，我们必须意识到，正如对“西学中源说”的抛弃，仅仅意味着我们应当抛弃这句口号中的第二句：“道即吾道。”我们不必抛弃其中的第一句：“吾道即道。”用我们的术语来表达就是，我们知道中国哲学不可能是“强意义上的”世界哲学，但这并不意味着，它不可能是“弱意义上的”世界哲学。

随着“历史主义”与“民族国家”的思潮结合，我们有了所谓的“文化民族主义”的思潮。在20世纪中后期的中国，这个“文化民族主义”的立场有一个非常有趣的，初听起来可能有些奇怪的表达：

（WM）“越是民族的，就越是世界的。”

“世界的”一词在这里正是我们前面提到的“世界性的”“普遍的”或“具有普遍价值”的意思。这句话的意思其实是想说：

（WM）“越是民族的，就越是有价值的。”

在我们心目中，“普遍的”与“有价值的”被等同起来，而这是因为我们没有完全忘掉普遍主义所建立的“某个东西是有价值的”与“某个东西是普遍的（世界的）”这一等同关系。所以，当我们想说某件东西是有价值的时候，我们常常会把它表达为“某个东西是世界的”。

值得指出的是，我们通常在讨论文学艺术作品的价值时听到“越是民族的，就越是世界的”这一口号。比如，很多人会说，川端康成得了（而且应当得）诺贝尔文学奖，是因为他的作品是“日本的”，《雪国》充满了日本审美文化所特有的情感、思想、感性与意象。而北岛之所以没有得（也不应当得）诺贝尔文学奖，则是因为他的作品不是“中国的”，至少不够“中国”。他的诗歌不过是对西方现代派诗歌的汉语译文所做的模仿，充满来自西方的（而不是中国古代诗歌所特有的）情感、思想、感性与意象。

当然，有人会说，文化民族主义或历史主义或许适用于“文学”或“艺术”，但不适用于“哲学”。如果想要理解为什么对中国哲学的历史主义的理解现在如此流行，我们还需要提到19世纪以来在哲学界发生的另外一件重大事件，那就是实证主义（positivism）的兴起。实证主义的主要观点是，“哲学”不能，只有“现代自然科学”才能，提供真正普遍为真的知识。只有“现代自然科学”才能提供超越历史与地方的普遍真理或知识。哲学被看作是（被降低成了）一种“文化”、一种“写作”，罗蒂（Richard Rory）有一篇文章的标题是“作为一种写作的哲学”。当哲学变成一种“写作”，它离文学应当不远了。这时我们就很可能认为“一种哲学越是民族的，就越是世界的”。因此，要克服对中国哲学的历史主义的理解，我们的另外一个任务是克服实证主义。可惜我们不能在这里对此做进一步的讨论。

六、作为“世界哲学”的中国经学在后殖民时代如何可能？

我们在今天思考作为“世界哲学”的中国哲学如何可能时，不应当独断地、不加批判地接受一个虚假的二元主义的选择：中国哲学要么是“强意义上的世界哲学”，要么是“地方哲学”。似乎只有这两种可能性，但我们已经看到了，至少还存在第三种可能性：中国哲学可能是一个“名义上的弱意义上的世界哲学”。可以想象，在相当长的一段时间内，全球哲学界的状态大概会是这样的：不同国家之间在哲学上是不平等的，某些国家的哲学是“哲学联合国”的六个“哲学安理会”成员，他们比别人更有势力、名望与影响力，但是，没有任何一个哲学系统是事实上的强意义上的世界哲学。或许，在当今世界上，“英美哲学”依然是一个哲学霸主，“大陆哲学”是另一个哲学霸主。而“中国哲学”也是“哲学安理会”的成员，它的地位近年来不断上升。20世纪90年代初，叶秀山先生在聊天时做过一个预言，当“中国的综合国力”（这是叶先生当时用的词）变强之后，中国哲学的地位才会逐渐变好。换句话来说，尽管对于“中国哲学”是不是名义上的“世界哲学”这个命题，或许的确可以通过理性的分析与论证来加以判断与论证。但这个判断或论证是不是被世界上其他人所承认却又与国际政治，以及中国的综合国力等非哲学因素有很大关系。具有讽刺意味的是，恰好是在今天这样一个历史时刻，正当中国成为了世界第二大经济强国，正当世界想要听“中国故事”，正当“中国哲学”开始登场，中国学者却依然要用地方主义的、历史主义的风格来讲一个关于“中国哲学”（甚至“汉语哲学”）的故事。这是为什么呢？中国学者是怎么走到这一步的呢？

很多人把我们今天所处的时代叫做“后殖民主义”时代，其主要意思是说，政治与军事意义上的“殖民化”与“殖民主义”已经终结，但文化意义上的“殖民主义”并未终结。我们今天依然有一个任务，那就是如何清理与消除西方霸权对我们在思想、文化与哲学层面上的“侵略”“占领”与“殖民”。伽达默尔曾经发明了一个词：“欧洲地方化”（provincializing Europe）。后来有个印度裔的后殖民主义历史学家迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty），用它作书名，这个词开始广为流传。 “欧洲地方化”的发生是有重要的思想来源的，如后现代主义思潮、各种历史主义与相对主义思潮、美国人类学家格尔茨（Clifford Geertz）的《地方知识》一书、福柯关于权力与知识的说法，以及受其影响的萨伊德的《东方主义》。当然，还有一个重要的实质性影响是美国学术界近几十年来流行的“身份政治”（identity politics）与“多元文化主义”（multiculturalism）。

英语世界的语言哲学家通常不仅用英语来做“语言哲学”，而且通常只用英语世界中的言语实践作为案例。但是，他们并未因此把自己的哲学定位为“英语语言哲学”或者“西方语言哲学”。而是将其定位为“世界语言哲学”。他们认为，他们在“语言哲学”中用英语表达的结论适用于任何其他自然语言世界中的言语实践。

在很多人的耳朵里，这听起来太像是老一代的殖民主义与帝国主义者的普遍主义的老调子。而一旦谈起与西方普遍主义话语相遭遇的经历，很多中国人会立即有一种强烈的被欺骗的感觉：最著名的例子是1919年的五四运动，它起因于“公理战胜强权”这一普遍主义理想的破灭。各国列强满口讲的是公理与正义，但在巴黎和会上却把青岛从德国这个帝国主义者手中分给日本这个新来的帝国主义者。这些列强当然知道这样做是有违公理的非正义的行动（这类似于一群强盗把偷来的赃物从一个强盗那里分给另一个强盗），然而，他们却依然这么做了。为什么呢？因为当时的中国虽然是一战后“名义上的”战胜国，但在“现实中”却是一个弱国，这就是为什么这些帝国主义列强依仗强力能够把这个非正义的安排强加在一个弱国身上。这不是因为他们觉得自己“应当”这样做，而是他们觉得自己“能够”这样做。当时的中国人有太多的理由认为“公理战胜强权”是一个自欺欺人的谎言。这样的例子还有很多。因此，无论在西方还是在中国都有越来越多的人，开始对西方文化中很多过去被理所当然地当作普遍为真的“公理”，包括关于这些公理的二阶公理（“公理战胜强权”），产生怀疑。不过，这里最为关键的是，“有些”甚至“很多”普遍公理”最后被证明不过是某些西方霸权的“意识形态”与“地方知识”。“老一代的殖民主义者的普遍主义”，在被戳穿普遍主义的虚伪的表象后，被证明不过是伪装得非常巧妙的“西方地方主义”与“西方帝国主义”的谎言。但是，这些事实并不表明“所有”（包括未来的尚未出现的）普遍公理都一定会被证明是事实上的谎言。

我们完全可以理解，那些上过当受过骗的人可能看不到这个微妙的差别。他们会非常自然地假设，在看穿这类“老一代的殖民主义者的普遍主义”之后，剩下的唯一选择只能是“历史主义”“地方主义”或者“东方地方主义”，并且要把它当作武器来与“西方地方主义”相抗衡。或许这就是为什么在当前流行的关于“中国哲学”与“汉语哲学”的说法中，历史主义与地方主义的话语占据了主流。

美国校园政治中流行的极端的身份政治，成为了一种主流意识形态后，甚至也影响到美国的那些处于边缘的“新一代白人至上主义者”，这是新一代的种族主义者。他们依然会重复老一代种族主义者的某些“旧说”（比如，希腊人是“白人”，因此希腊文化或者西方文化是“白人”发明的）,但他们现在又有一“新说”：希腊文化同时还是“为白人而发明的”,是一个定义白人身份的“独特的”“白人的文化”，是仅仅对白人为真的一个“地方文化”。“西方老白”（西方老一代白人至上主义者）会说“西方文化”是“白人”发明的，它高于所有其他文化，其理由是因为它是唯一“普遍为真的”，在它之外，没有真理，因此，西方文化是“白人为全人类而发明的”（invented by white people for mankind）。但“西方新白”（新一代白人至上主义者）却会说：西方文化是“白人为白人而发明的”（invented by white people for white people）。在旧种族主义、旧殖民主义的普遍主义话语中，西方文化不是“地方知识”，而是“普遍的”真理，任何非西方文化都是“地方的”文化。在新种族主义的新话语中，没有任何东西是普遍的，大家都是历史的产物，都是某一种“地方文化”，或者“部落文化”。这似乎是目前“历史主义”或“地方主义”在西方与中国所采纳的一种最新的形态。

我认为这是一种过度反应。本文的一个主要关注点正是想探讨在避免殖民主义者的普遍主义的同时如何克服地方主义与历史主义的诱惑。我们需要警觉与反省的是主流立场后面的一个更加隐秘的二元主义的预设：我们只有两种选择，要么是“殖民主义者的普遍主义”，要么是“地方主义”或“历史主义”。我想要探讨的是第三条道路。根据这个第三条道路，中国经学中所体现的语言哲学可以是“世界语言哲学”。

我们可以用“世界哲学”的方式来用汉语做“语言哲学”：我们不仅要用汉语来做语言哲学，而且要利用（但不限于利用）汉语世界中的言语实践（尤其是有几千年历史的中国经学中的言语实践）作为案例来做“语言哲学”，同时，我们要把自己的哲学身份定位为“世界语言哲学”。我们希望，“语言哲学”中用汉语表达的结论也适用于任何其他自然语言世界中的言语实践。我必须承认，在对中国经学与中国哲学的各种不同的自我理解当中，这在当前似乎是一个非常边缘的立场，主流的立场是历史主义或地方主义的自我理解。但是，学术界的风气来来去去，主流的不一定是对的，边缘的不一定是错的。今天的边缘可能成为明天的主流，只有未来才可能告诉我们今天的主流是不是一个昙花一现的幻觉。对此，我们需要采纳一个长时段的宏观的大历史的角度。有一个故事把这一点讲得很好：1972年，尼克松访华时，曾经问周恩来：“你认为法国大革命的意义是什么？”周总理的回答是：“现在回答这个问题还太早。”

本文载于《社会科学》2023年第1期

欢迎关注@文以传道