卢盈华：浊气是否有理？——论朱熹理学中善与恶的宇宙论来源

摘要：在朱子思想中，天理(理一)与自然之理(分殊之理)的关系问题，特别是浊气是否以及如何有理的相关问题，需要得到厘清。如果浊气无理，则与朱子宇宙论中万物皆有其理的思想相悖；如果浊气有理，则理失去对气的规范作用。为了回答这个问题，我们需要仔细区分和解释不同类型的气与不同类型的理。如此，难题依然会出现：不同的理之间的关系是怎样的?既然天理和自然之理是连续一致的关系，为何作为秩序本身的天理是纯善的，而作为各种事物之秩序的自然之理不是纯善的?而如果自然之理不来自于天理，那么二者之间又出现断裂，与朱子思想相悖。天理既然纯善，又何以出现自然之恶?自然之善恶与人之善恶的来源分别是什么?首重认知心的横摄系统能否开出道德?天理的道德规范之内容是什么?文章的论述将围绕上述问题展开，并提出朱子理学开出自然法与自然权利的可能性。

关键词：朱熹；浊气；理学；秩序；宇宙论；善恶

引言

朱熹哲学中的理之概念，常常被看作无内容的抽象形而上本体，或具体化为特殊的规章礼法，或三纲之类的难以普遍化的准则。本文试图寻找一种融贯的解释，并围绕浊气是否有理这一问题，澄清理与气的内涵与关系，并为未来由遵循朱熹理路而开出普遍的道德规范作出奠基。本文的主要目的不是对朱子哲学进行表层介绍，而是对其思想进行深入的证成与评判。为了对朱子理学作出客观评价，我们需要深入地检验其内在论证逻辑，对其反复研讨。此外，囿于篇幅，朱子的心性论与工夫论之具体内涵将留待他文处理。本文聚焦于朱子的形而上学(宇宙论与存在论)与伦理根源之思想。

牟宗三先生站在纵贯系统、即体即用的(广义)心学立场，对朱熹的横摄系统、体在用先的进路作出了批判。这一批判确有其价值。朱熹将情感看作单纯感性经验的，否定道德情感的先天性与秩序性，因此误解了湖湘学派与陆象山。牟宗三在澄清此误解方面作出了极大贡献，不过，这一澄清并不必然意味着朱熹自身的进路必然不通。一学说之通与不通，需要就其自身的理论效力来说，不能只就它是否误解了其他学说而言。我们可以大体认同牟宗三对朱熹理学形态的定位，却不必据此直接认同他对此形态的判定。换句话说，我们可以在诠释学上设法证成朱子的形态，而非仅仅站在对立立场对其学说的盲点大加鞭挞。

本文要处理的朱子哲学中的难点是：浊气是否有理?如果浊气无理，则与朱子宇宙论中万物皆有其理的思想相悖；如果浊气有理，则理失去对气的规范作用。为了回答这个问题，我们需要区分和详细解释不同类型的理与不同类型的气。先了解理与气的基本界定，即所有宋明儒学关于理与气的共通观念，将有助于了解朱子对理气的独特解释。在此阐述中，我们可以看到，怎样的一条论证途径对于理学家才是适宜的。

一、一条不通的理学论证道路：以心来证明理的自身内容

气在狭义上表示感性之物，而在广义上表示可经验之物。我们可以看到、触及、感受到的东西都是气的领域。质料、能量、相貌、身体、欲望、意志、情感、脾气、性格都可以看作气的范围。大体而言，气可以分为质料能量之气与生理心理之气。前者所有事物都具有，而后者为生物所具有。就质料能量之气而言，又可以分为聚合之气与基质之气。聚合之气表示一个具体的事物，如一张桌子。基质之气不可被肉眼看到，但是周流于宇宙间，可以为我们所体会到。用今天的科学术语来表达基质，便是各种波，以及基本粒子和复合粒子，如费米子(夸克、轻子)、玻色子(光子、胶子等)、质子、中子、介子、电子、原子、元素、分子等；而以古人眼光看待基质之气，则是阴阳五行，或是整体浑元之气，即为“一气”。采用哪种术语或眼光，这取决于是以一还是多来看待基质。

理表示形式、秩序、法则、理想、精神、道德等超出了单纯的经验领域的东西。理不能仅仅靠感官把捉，而需要理性和心灵的领会。几乎所有思想家都认同理不是感性的，但在心学家看来，理却是可体验到的，或者说理在本质上不是与经验全然隔离的。体验不必是感性体验，还可以是精神体验。所以心学认为，体验有其自身的秩序，理就内在于气中，因此有“元气”1、“心有其理”的说法。如果我们将气理解为感性的，那么对心学来说本心不属于气；而如果我们将气理解为可经验者，那么对心学来说本心仍属于气(至于认为理与本心是相互预设与证成，还是将理化归于本心，则不同心学家观点不同)。而在理学家看来，理在本质上与气不相杂；理超出经验之外隔离地独立存在，理本身不是可以体验到的，它先于体验。在逻辑和存在论上理先于气，纯粹的理为不纯粹的气提供规范和调节之根据。四端之心虽然是气，但它们仍是善的，这是由于它们乃是循理而发出；而七情则是驳杂的，因为它们不是依据理来生起。

心学认同七情是无秩序的，却不认同四端之心所代表的道德情感是靠理所发出来的。对心学而言，道德情感是自发的，而理表示心的有序活动之秩序(当然，我们今天可以进一步对其作出另一种诠释，澄清此秩序隐含的道德规范)2。可见，由心的活动(如恻隐)来证成理本身的含义，对于心学是一条合适的道路，而对理学却是不通的道路，否则就犯了循环论证的错误。对理学家来说，他们需要从自然宇宙本身发现秩序，进而发觉合于此秩序的心的表现。以天地之心，证成道心，继而鉴别出人之善心。

二、自然何以是善的?

朱熹的《仁说》作于其完成中和新说后的成熟时期3，该文本为我们了解其理路提供了重要的依据，也交代了他阐明自然之善的线索。兹选录其内容如下：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。

盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。4

此文至少指出了自然之善的第一个表现，即自然提供给人和万物生长的有利条件，如阳光雨露滋养人和万物。天地以生物为心，自然本身即生生不息。由春生之气无所不通导出仁无所不包，继而导出恻隐之心无所不贯。

第二，自然之善体现于“自然是有秩序的”。自然不是杂乱无章的混沌、混乱，宇宙的规律可以用数学公式的方式表达出来。元素周期表也根据有规则的相似性、递进性对元素进行了有序的排列。人们通过观察、计算、实验、推理，总结出了数学、物理、化学、天文、生物等不同学科面向的定律5。朱熹虽然并不具备今天的科学知识，但也看出了自然的内部秩序。在以下引文中，朱熹传达了理所表示的宇宙秩序含义：

若无太极，便不翻了天地!6

道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地何尝有思虑来?然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。

曰：“如此，则《易》所谓‘复其见天地之心’‘正大而天地之情可见’，又如何?如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：‘以主宰谓之帝，以性情谓之乾。’他这名义自定，心便是他个主宰处。所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已……”7

万物皆有其理，牛不能生马，桃树上不能发李花。第二段引文不仅表达了宇宙是有秩序的，还具有目的论的色彩。宇宙有秩序便蕴含了宇宙的运行朝向善之目的。天地并无思虑造作等人为之心，但却以生物为心，换句话说，宇宙也是有意、有情的。《朱子语类》卷四载：

“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓‘惟皇上帝降衷于下民’‘天道福善祸淫’，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。”

又问：“如何见天地之情?”

曰：“人正大，便也见得天地之情正大。天地只是正大，未尝有些子邪处，未尝有些子小处。”8

天地之心是宇宙的运行秩序(本领)，天地之情是宇宙之善的意愿或目的(意思)。朱熹并不像一神教那样信奉一个具有极强人格性之主宰上帝，但天(或皇天上帝)在他看来也具有较弱的人格性。天在中文语境中至少具有以下一些含义：1.天空之天(天地合称自然，天下称世界)；2.自然之天(包含天地万物环境气候)；3.情意之天，亦即人所敬畏之上天。天既内在于自然又超越于自然，儒家对天的理解具有万有内在神论(panentheism)的色彩9。宇宙是有秩序的，因此宇宙是有理性的。宇宙是意愿善的，这体现于它促进万物的生长与完善。而人之理秉自宇宙之理，所以人也是有理性的，人当认识和遵照宇宙的模式与自身本性，促进万物、他人和自我的生长完善。《中庸》也遵循此种途径，以天道天命之善论证人性之善。

第三，自然之善，还体现在自然秩序可以为人所利用，以增进人的福祉。譬如，人们利用竹子的特性制作竹椅——“竹椅便有竹椅之理”10，利用建筑原理建造房子，利用科学制造出空调、飞机来改善生活。朱子说道：“天地不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。”11

三、对自然之善的挑战与回应

针对自然之善的第二条体现，人们可提出质疑：为什么秩序本身就意味着善?我们可以回应如下：法则克服了任意性，后者意味着不可控、无法应对。由于自然不是由偶然与巧合所组成，而是有条理的，因此自然不会对人构成随意的阻碍和伤害。在我们刚刚按照建筑知识盖好房子后，房子不会马上便倒掉，而危房也常常有其征兆，根据建造时间、方法、材料和目前状况可评估其坚固程度。

上述回答仍会面临挑战，即，自然的恶如何解释?这也与自然之善的第一条表现相关。自然不仅为人和万物提供便利，也对人和万物造成伤害，或使对人构成威胁的事物存在，如有毒的植物、害虫、疾病、地震、海啸、干旱、洪水、虫灾、饥荒的存在(挑战A)。仍就第二条来说，自然总是存在测不准或无法预测之处，这种现象与秩序相悖。我们对一些自然灾害无法准确预测，似乎它们是随机、偶然发生的。除了无法准确测量宏观事件，量子科学认为微观粒子的准确运动也无法预测(挑战B)。

对于挑战A，常见的辩护有如下几种：(1)这些事物事情并非全恶，也有其价值；(2)恶的存在乃是为了彰显善；(3)这是上天(上帝)对人的考验或惩罚。

不幸的是，这几种解释都不能令人满意。

(1)除非混淆价值判断，我们不能否定有些事情总体上就是恶的。如地震、海啸和饥荒。它们即便能带来一些好的结果，也是微不足道、代价沉重的。除非我们能够证明，如果这些事情不发生，就会有更恶的事情发生，即两害相权取其轻，否则我们不能将其看作是善的。莱布尼兹有这样的一种解释，认为我们所在的世界是所有可能世界中最好的世界12，但是，人们有理由质疑，以上帝之全善全能，为何会容许可能的世界都是充满了一些不幸的事件。

另一种将恶看作善的思路是，恶可以用来对恶进行惩罚，即以毒攻毒，如使用毒药对坏人执行死刑，但这种解释也不是很有说服力，它只能说明惩戒之恶的作用，而不能说明起初便构成伤害的恶有什么价值。自然的恶常常伤害了好人。

有论者认为，自然的恶在本质上并不能算是恶，只是在人的视角上才被理解为恶。这样的辩护无法站得住脚。善恶本来就离不开人的价值判断，善离不开人与世界的有序发展。况且，既然儒家承认自然的善可以算作善，并没有理由否定自然的恶可以算作恶。道家在一定程度上摆脱了人类中心主义，可以认为天无所谓善恶(天地不仁)，儒家却无法持此种立场。

(2)并非没有恶的现象，就不会有善恶的观念与善的现象。我们可以在理性上认清什么是善，什么是恶，而不是完全靠经验观察与比对来认识。我们知道飓风之摧毁破坏、人之杀害无辜是恶，并不需要现实地了解到这些事件的发生才知道它们是恶。诚然，人们可以反驳说，我们事实上还是已经知道了飓风的破坏。作为对此的回应，我们可以设想一种从未发生过的破坏，如地球的爆炸，此事并未发生，但我们已经知道这是一件恶事。

(3)首先，对善人进行考验或惩罚，会使得天(上帝)的善良意愿受到质疑。其次，即便我们承认每个人都需要磨炼，都有罪，承认考验和惩罚的意义，我们也无法想通仁慈的天(上帝)为何会以大规模的惨剧来考验和惩罚人们。历史上发生过广泛流行且持续长久的传染病。以此考验和惩罚那些不算坏的人，不是太任意了吗?

一神教难以解决其所面临的此种问题。相较之下，儒家传统由于不预设全能的上帝，可以找到合理的解释：即坦率地承认自然并不总是提供便利，也确实存在缺陷，即确实存在自然的恶。自然之恶的存在并不是为了显示善的意义，毋宁说，自然虽然存在疏漏，但在整体上仍是滋养人的。干旱、洪水、饥荒、地震、海啸并不频繁发生(人为妄作干预造成的除外)。伊川云：“旱干水溢，一时之灾。以一时之灾，而遽忘万世之功，可乎?”13这种解释也相通于对挑战B的回应。自然确实存在测不准或无法预测之处，但在整体上仍是有规律可循的。况且随着科技的进步，目前无法测量的东西未必以后也无法测量。重要的是，对自然之疏漏的修补，凸显了人的创造性。《中庸》说道：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”14自然提供基本的框架，而人参与到天地的创造进程中来，运用理性与道德，和天地共同促进万事万物的生成演化。

当然，声称自然整体是有秩序的，仍会面临挑战。按照今天的生物学研究，依据微生物化石上的迹象，地球上的生命出现在约40亿年前。根据化石记录，第一批解剖学意义上的现代人出现在公元前20万年前15。这些时间相对于宇宙整体来说，仍然是非常短暂的。从空间来看，目前除了地球，还没有证实其他星球上有生命存在。因此，挑战者可以说，与其说宇宙有秩序，有善之目的，不如说生命和人类的出现才是偶然的。

对此我们可以回应说，生命的起源还停留在假说阶段，未必是事实。其次，即便我们相信进化论，并且相信生物是由非生物进化而来，透过非生物能够进化为生物这一过程，仍然可以看到宇宙是有良好秩序的，不然非生物不会蕴含进化为生物的潜质。“万物皆有能量”的观点不仅没有否定宇宙秩序，反而会证成儒家的“气有能动性”(机体论organicism)、“万物一体”等思想(虽然朱子反对以万物一体来训仁)。儒家并不将非生物的聚合之气、基质之气看作只是死物，而将其看作具有活动性。

四、枯槁有性、浊气有理：浊气之理及其源头

天理是纯善的，而气则有清浊。相比于其他事物，人是秉得气之灵秀者。就人来说，亦有秉得清气者与秉得浊气者之别，是以有聪明、美丽、健壮、长寿、温和、勇敢的人，也有愚笨、丑陋、羸弱、短命、急躁、怯懦的人。人之外的事物，以及人中禀赋不佳者，都可以被看作秉得浊气。有不可转化之浊气，也有可以转化的浊气。今天的整形手术，就可以改变人的相貌。理学的工夫进路，便是依照纯善的天理转化人的浊气，“变化气质”，如调节人的欲望与脾气。

“人”可以被看作万物之一，也可以与万物并举。由于万物皆有其理，显然，在有其特性与规律方面来说，浊气也是有理的。蟑螂、蚊子这种对人有危害的事物，或垃圾、粪便这种无价值的物品都有其特性。每一种非生物和生物都有其模式，人的浊气也表示了其生理与心理的模式，但就天理、绝对的善、善之源泉而言，浊气是不具有理的。天理中已经蕴含了价值判断。违背和谐、造成伤害的自然浊气，具备自然规律意义上的理，却不具备价值意义上的理。

如果我们还立足于自然内部，我们可以说天理表示基本的、主要的宇宙模式。如前所述，宇宙模式不是完全善的，但其基本与主要模式可以被看作是纯善的。善的来源便在于此基本与主要的宇宙模式。人之行善根据在于与宇宙之天理相通的人性中和谐与积极的方面。也可以说，人性中这些道德趋向是来自天之所赋。故而，仁、义、礼、智之性对应四端之心，它们都来自自然宇宙。“心具众理。”在这种解释下，天理被看作从自然之理(或曰诸理、众理、万物之理)中提炼出来的和谐的自然之理。换言之，天理和自然之理处在同一层次，表示诸多和谐的自然之模式。

当然，我们也可以反过来看，自然之理被看作是纯粹的天理分殊后形成的。在分殊中就形成了不纯善的自然之理。纯粹的天理，乃是秩序与和谐本身，是不直接表达具体物特征的最高的理，即不是存在于自然中的万物之理。在这一理解中，自然里主要的、和谐的万物之理的运行将被视为天道，而非天理。天道比天理更为具体，本身就传达了道路、轨辙、规律的含义。

朱熹更倾向于后一解释逻辑，认为天理之存在更根本。万物之理是天理的发现线索，而天理是万物之理的存在依据。也就是说，在朱熹枯槁有性、浊气有理的思想中，枯槁和浊气不仅仅有自然之理，也间接地具有天理，因为所有的自然之理都源自天理。朱熹认为，人和物表面上都有两性，但两性又可以说只是一性。气质之性源于本然之性。针对徐子融和徐方叔认为非生物(枯槁)只有气质之性，而无本然之性，朱熹进行了驳斥，主张本然之性坠在气质之性中。换句话说，秩序本身之理坠入自然之理中。依照一些观点(如心学)看来，人之道德性与万物的特性是两回事；而从理学看来，人之性与万物之性共同地通于本然之性，都源自天理。朱熹写道：

盖天之生物，其理固无差别。但人物所秉形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲、君臣之相统，间亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁、善善恶恶以为义，则有所不能矣。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者。故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理。虽若不复可论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。自是方叔暗昧胶固，不足深责，不谓子融亦不晓也。

又谓枯槁之物只有气质之性，而无本然之性。此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣!此语非常丑差。盖由不知气质之性只是此性坠在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓“各一其性”者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶?况亦非独周、程、张子之言为然，如孔子言“成之者性”，又言“各正性命”，何尝分别某物是有性底，某物是无性底?孟子言山之性、水之性，山水何尝有知觉耶?若与此看得通透，则知天下无无性之物。除是无物，方无此性。若有此物，即如来谕木烧为灰，入阴为土，亦有此灰土之气。既有灰土之气，即有灰土之性。安得谓枯槁无性耶?(《答徐子融》四书之第三书)16

既然大家都同意非生物没有知觉，不是道德行为者(moral agent)，不能去践行仁义礼智之性，为何朱熹仍坚持所有事物都具备仁、义、礼、智之性?朱子如此坚持的深意在于，秩序与和谐本身只是一个抽象的理念。天理本身无迹可寻，我们只能从万物之理看到天理的大致表现。如果割裂天理与万物之理，凭空冥想天理，就有悬空的弊端。作为本的天理必须透过作为迹的万物之理为人所接近。在工夫上，格物穷理须从具体的自然之理下手，从而逐渐深化对天理的认识17。因此，朱子不愿切断天理与万物之理的关联。一方面，他坚持天理不同于万物之理，本然之性不同于气质之性，前者方为根本。另一方面，他同时也重视分殊之理，后者虽不是天理的完美呈现，却也是其主要表现。

朱子的这一观点亦相通于充足理由律。任何一物都有存在的必然性，并非天地之弃才。可是，这对一般的器物说得通，但对本身就是无价值，或是有害的事物呢?朱子没有重点讨论此问题，他大概认为，并不存在其存在本身即恶的事物。朱熹说：“虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事，秉得一边重，便占了其他底。”18依照此说法，虎狼也有其善性，虎毒不食子。不过，对于本质上、总体上就伤害生命的事物，或者必然引发生命破坏的现象呢?如有毒植物、害虫、病毒、地震、海啸。我们总是致力于消除它们或它们的危害。依照朱子的理路，他也要承认这些事物源自天理。一个合理解释似乎是，万物之理虽源自天理，但并不都是天理直接的展现。或者说，一些事物的存在与特性是天理的偏差展现。那么，现在的问题便在于，既然天理是纯善的，它为何容许自己展现为不纯善的，甚至偏向于恶的万物之理?

五、自然之理与天理的关系；天理的有限力度、理想性与引导性

同时认同(1)天理纯善，(2)自然之理来自天理，(3)自然之理不纯善，乃至有恶；这在逻辑上似乎是讲不通的。由于不纯粹的自然之理来自天理，那么看起来天理也不是纯善的，也要为恶负责。此外，理气在存在论上不离不杂，而气并不由天理而生，为什么气的理却由天理而生?天理如何规定质料的特征?

“月映万川”的比喻，使得众理看起来乃是模仿了天理，而在其他地方，朱熹的解释又像是众理“分有”了天理。他说道：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之秉受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”19模仿和分有说是否会产生逻辑难题此处暂且不论，这里着重指出在自然之理的形成中，其所依凭的天理之纯度受到了损耗，从而出现了病毒以及病毒之理。

首先，作为秩序本身的天理要展露自身，就需要落实到现实，需要依靠气与自然之理。在具体化之过程中，天理无法完全掌控局面，它本身不能直接赋予气特性(自然之理)。气自身携带特性：没有无理之气，基质之气已然存在并具备特定性质。虽然自然之理在逻辑上和存在论上以天理为依据，但它们并非在时间中由在先的已经现实圆满的天理所推动生成。如果天理是具有强大推动力的主宰，直接地安排生成众理，那么天理就不能摆脱恶的源头的嫌疑。换言之，天理的力度是有限的。天理是纯善的，却远非全能的。在这个角度，我们也可以理解牟宗三所言朱子思想中理只存有而不活动的内涵。

其次，如果说天理是不活动的，那么天理分殊众理不是天理生出众理，而是众理乃自发参照天理之和谐而形成。自然之理本质上向上参照天理，向下结合质料。分解地说，事物乃由自然之理与气的结合而构成，而现实上基质之气与自然之理通常同时存在，并不是某质料先有无理的时刻，后有有理的时刻。不过，却有可能某理存在，却还未有聚合之气以实现之。飞机制造之理永恒存在，但人类掌握了一些原理，制造了相关的材料之后，才能将飞机制造出来。换言之，存在无气之理，却不存在无理之气。相比之下，并非由其他东西所组成的基本粒子，与其特性之间的关系则比较微妙。是否可能现实中还没有基质之气，而存在其理?要证成这一点，需要证实在某时间点(如宇宙大爆炸)之前某基本粒子并不存在，而在其后却产生(而非发现)出来。而且，如果此基本粒子是由先前的种子演化而来，那么它其实并不是真正的基本粒子。基质之气与其理之间的关系并非本文论述重点，故对此暂且不论。

天理和自然之理的关系，方是这里要处理的重点。我们可以转换一下思路，使得朱子的进路更加融贯。分殊之众理可以被看作是受天理引导(或曰吸引)，而非由其推动来形成。也就是说，天理具有理想性。天理既是原初的根据，又是实现的目标。它是目的，也处于生成的过程中。天理自身在价值上是无限的，而在力量上是有限的，它可以被保存、昌大，也可以被毁灭。“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)人的使命是利用各种规律和质料来建构更好的世界。自然之理存在不理想的状况，但总是在朝向完满的秩序，以善为目的。理一之分殊中，难以避免地出现不善的现象与其模式。这主要是由于：事物之有机关联和运行的丰富性，需要多种多样的，乃至相互对立冲突的理与气来互补配合。无论是阴阳、五行的相生相克，还是基本粒子与细胞运行的各种趋向，都展现了对立乃为和谐所蕴含这一必然性。无变化之单调即是死物，不可谓和谐与秩序20。在少数时候，一方之力量若未能自然顺遂地为对立方所中和，就会出现断裂和破坏，但自然主要的、无偏差的理(其运行为天道)仍是善的，人就是要在此世界中，接续这些断裂，将破坏转化为建设。人之所以有这样的担当，也是由于人之理是宇宙中最为和谐和敏锐之理，甚至人具有这样的本性：透过实然的科学之理可以发现最高的天理，并为不断实现天理而奋斗。人所秉得的义理和天地之性，在本质上乃与天理处于同一层次，由天理的善性所赋予，而非如万物的气质之性那样，仅仅由天理所坠入。换言之，秩序所蕴含的善是天地之性的来源，纯度无损；秩序本身是气质之性的根源，纯度受损。

这种天理起引导作用的解释，反对天理的全能与决定之说，同时也不认同天理完全无力。在此种诠释下，我们可以更好地理解朱熹的如下文字：“论万物之一原，则理同而气异。观万物之异体，则气犹近，而理绝不同也。”(《答黄商伯》五书之第四书)21万物与万物之理都由天理所引导、朝向天理，故而理同，但作为聚合之气的万物非常不同。组成万物的基质之气很相近，但基质之气的分配、排列、组合与运动之方式不同，就形成了不同的事物与其理。是以猫与狗之理不同，牛与马之理不同，它们与人的理亦不同。

笔者的如上解释是对朱子哲学的发展和诠释，朱子本人并没有明确作出这一解释。但是，在尊重朱子文本、维护其基本学说、使之在理论与实践上具有融贯的说服力的前提下，此一发展是对相关难题必要的解答。朱子说道：“盖气强而理弱，理管摄他不得。”22他也承认天理不能全然决定自然与自然之理的运作。笔者即沿着此一理路，进一步交代清楚。

六、善与恶的宇宙论来源

在澄清了天理与自然之理的关系后，我们可以看出自然之善恶与人之善恶的源头。自然之善的来源，是来自天理与主要的、无偏差的自然之理；而自然之恶，则来自非主要的、有偏差的自然之理。

朱子学者一般认为，所有气都伴随相应的理，而在对恶进行解释时，一些学者又认为恶来自气，理永远是纯粹的、善的。按照这种说法，论者陷入了自相矛盾，潜在地承认了浊气不具有理。更融贯的理解是，恶并不只在于浊气，还在于浊气背后的理。不理想的理也发源于天理，但由于天理并不直接决定所有的理，因此天理仍是纯善的，并不为自然的恶所负责。恶的源头并不是与善的源头对立的、同样实在的另一极，恶乃是来自善的源头之偏差。

人之善的来源乃是从天理秉得的天地之性，如仁、义、礼、智。一种不准确的看法认为人之恶源于气质之性。实际上，气质是在具体时间中的生理、心理表现，而气质之性(或气质之理)则是生理、心理的自然规律与本能倾向。人自然的需求，不仅不应受到压制，还恰恰是应当得到成全的。是以儒家主张仁爱关怀，己欲立而立人，己欲达而达人。朱熹等儒者之所以倡导灭人欲，乃是为了限制破坏性的欲望。所谓破坏性的欲望，即对人的生命与精神构成阻碍的对快乐、利益与权力等的追逐23。

总之，我们并不能说人的气质之性就是人之恶的来源。只有当气质之性压制天地之性时，人一味顺从气质之性而不顾及天地之性时，才有了恶的产生。气质之性压制天地之性的表现包括缺乏意志力、自制力、反思力、道德情感，沉溺于感官快乐中等。对人而言，好的行动的一个根据便是以天理来调节自然之理。天理赋予人价值、理性、理想、德性、道德情感等，而人的自然之理则是生物学与心理学意义上的特性与欲望，使人倾向于存活、快乐、占有。人相对于其他生物的可贵之处便在于，人可以运用前者超越后者的约束。当然，我们并不能截然割裂两种理。自然之理也是天理的(不完满)展现；如前所述，自然之理得自天理。

七、朱子宇宙论与其心性论、工夫论的关联

本节无法讨论朱子心性论和工夫论的详细内涵，而重在指出它们与其宇宙论思想的大略关联。在朱熹“心统性情”的心性论格局中24，性是超越的根据，心和情是经验的气。心虽属于气，但却不是普通的气，它既包含情感，也包含涵养与认知能力，并凭借理来贞定驳杂的感受。当与情并举时，心往往表达情以外的意思。

性透过心来生出“合理”的情。或者说，心依照性来发出“合理”的情。朱熹说：“程子云‘心譬如谷种，其中具生之理是性，阳气发生处是情。’推而论之，物物皆然。”25在这个比喻中，种子长成谷子的第一步——萌芽(阳气发生处)是情，种子是心，而种子所携带的DNA(笔者自己的比喻)之类的生长根据(具生之理)是性。性是心的根据，而二者又是善情(如作为四端之心的情)的根据。

在朱子中和新说的模式下，超越的性，不等同于但贯通于主体情感未萌的静之体验中(也可以说无特定体验)。在未发状态我们需要通过敬来做涵养的工夫。敬这种体验不同于其他感性的、认知的心的活动，它无意地含藏仁、义、礼、智等德性，并配合理与性开启其他的道德情感，如恻隐和羞恶。未发之中不是空无的明镜状态，而须有敬的持守。朱熹所说的敬，主要不是意向性感受的尊敬，而是一种认真、严肃、安定、庄重的心境，其反面是轻浮、浮躁、心猿意马、怨怒、焦虑等不安定态度26。

若在体上无道德情感，道德情感乃由理所衍生而来，那么未发中的敬所持守的是什么呢?性与理也。在敬中，人们不是有意地去思虑理义。朱子说：“未发时著理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件。只一个主宰严肃，便有涵养功夫。”27在动时方有理义具体表现之条件。即便如此，在安定、无私欲搅扰的敬之心境中，性与理仍自发地处在主体未主动察觉的意识深层。换句话说，一旦心不受搅扰，人会自发地领会到宇宙之和谐，体会到作为秩序本身的天理，而天理所蕴含的道德规范便会自发地在人意识深处显现。道德规范使得道德情感得以适当地发生，未发之中导向已发之和。因此说敬贯穿静动。由于自然之理是天理的发现线索，因此涵养和格物穷理相互促进。安定的心境，及其隐含的对秩序和善的目的之向往(有理义之原)，推动格物致知。反过来，对自然之理的认识能够在不同的方面深化人们对天理的理解，这又使得涵养之本得到巩固加强。通过积累对宇宙事物之运行模式的认识，人们得以适当地行动。这样，善又溯源到了反映天理的自然，行善依赖于对自然的认知。

由于涵养有理与性作为凭据，而后者亦不是无内容的抽象，因此刘述先评价朱子只了解空头的涵养工夫28，便不是公允的论断。刘述先还批评朱子道：

朱子对于在教育程序上应循的步骤煞有见地，但他没有了解“先识端倪而后涵养”是自觉地做道德实践的层次，与教育程序不可混为一谈。本心不立则道德实践缺少一个基础。朱子这样做的好处是在事上历练，不至失于空疏，但缺点是自觉的道德心终挺拔不起来，难免支离之病。然朱子之重做后天的修养工夫终是要从这个方向走去，与科学式的致知显非一事。29

刘述先认为，朱子学既成就不了道德，又成就不了知识。站在对朱熹作同情理解的角度，我们可以辩护如下。首先，朱子的道德学并不缺少一个基础，只不过其基础不在心，而在理。其次，朱子的进路未必导致支离，即便退一步承认存在支离，人们也可以说支离未必就是缺点。为了避免支离而不对事物作科学的、客观的探究，问题更严重。事实上，朱子一方面强调工夫的入手处、层次性、具体性，主张必须要透过格众理来逐步了解天理；另一方面，朱子也承认天理自存之大本。天理与众理在存在论和工夫、认识上分别相互奠基。因此，朱子的理路并非只是支离琐碎而无本。最后，朱熹思想没有在现实中开出科学，并不能推导出他的学说没有科学精神。我们已经看到，朱子对涵养天理和科学式的致知是并重的。至于为何朱子哲学本身蕴含科学精神，却没有开显出来，后文将论及。

八、横摄系统能否开出道德?

一种为朱熹辩护的路径是，主张朱熹也有心学，朱熹的理也是本质上与心交融在一起的。这样做一来缺乏客观的了解，二来未能证成朱子的理路。对朱子学缺乏信心，才会拉其靠近心学的阵营。模糊学理之进路，混淆心学与理学、横摄系统与纵贯系统的根本差异，将无法对宋明理学家进行准确的定位与认识。就此而言，牟宗三的澄清工作极有意义。不过，即使人们大体上承认牟宗三将朱子判为横摄系统的定位，朱熹自身的理论是否可以行得通，却是另外一个需要单独探讨的问题。本文不打算从思想史的角度评定朱熹的立场是否偏离了先秦儒学之大宗，而聚焦于此问题：横摄系统究竟能不能开出道德?

纵贯系统主要展现为以下方面：在存在论上实体正面地创生，且此创生即是道德自身的创生，心首要地就是道德心。相反，在横摄系统中，在存在论上并无正面创生的实体，至多某姿态可以侧面地、消极地辅助而不否定世界的实在，所以牟宗三说道家与天台佛教是纵贯横讲30。就心而言，横摄系统将认知、审美等非道德之心看作首要、根本的心。牟宗三在对纵贯和横摄系统的阐发中，对朱熹作出了四点批判。

首先，牟宗三认为朱熹减杀了性体的道德性。他写道：“是以无论是孟子或是《中庸》《易传》，其所言之性体总是作为道德实践之先天根据的性体，而且亦即是道德创造的实体。在人与天地万物是这同一道德实体：在人，是使道德行为‘纯亦不已’者；在天地万物，是使宇宙秩序即为道德秩序者，是这实体‘于穆不已’之流行起作用，即所谓‘天命流行之体’者。但这实体(即性体、道体)之道德性，在朱子之说统中却被减杀，甚至不能保存。他的存有论的解析是泛就存在之实然以推证所以然之理以为性。如此说的性，其直接意思是存在之存在性，存在之理(虽亦是超越的，不是现象的)，而不是道德实践之性，不是道德创造之性。”31在纵贯系统中，本心良知本质上与作为价值的天理相融摄，它们共同地奠定道德基础，并导出宇宙秩序。良知天理负责万物的存在，在于人们通过交互地施行爱、恻隐、尊敬、救助等实现精神价值的精神感受和行为，赋予万物以意义，赋予他人和自我以价值(生成自我与他人)。换言之，心学认为价值与感受先于宇宙秩序。在理学中则相反，天理之秩序义蕴含天理之价值义，二者都先于感受。宇宙秩序导出有序感受。在立道德之本方面，理学确实不如心学直接，但在探求各种知识方面，在改变经验之习性方面，心学又不如理学直接和连贯。证成道德开出知识之可行，并不等于否定了知识开出道德的可能性。况且，存在之理已经蕴含了秩序与善，朱熹并没有减杀性体的道德性。由于牟宗三对康德自律道德学说的尊奉，他没有承认独立于人意志或意识之外的善之客观存在的可能性。

第二，牟宗三认为，在朱子思想中，实体只存有而不活动，因此丧失其创生义。朱熹所说的所以然是“静态的、存有论的所以然，而不是动态的、本体宇宙论地同时亦是道德地创生的所以然”32。如上文所分析，天理确实不能完全决定众理，亦不能直接推动道德行为，但是天理能够引导众理，能够提供道德规范，涵养和致知之心可以不断认识和实现天理。换言之，虽然理本身不具有创生义，心与理的配合却能够创造道德行动。

第三，牟宗三认为在朱熹的顺取之路中，“所谓‘我固有之’，所谓不待外求，皆只成口头滑过，依附着随便说说而已，实则皆待外求，而固有之者亦被推置于外。此不得以所穷之理即为吾人之性为解，亦不得以‘心之德’‘心具众理’为解，盖心与理为二即是外也，以认知的横摄而一之，而贯通之，亦仍是外也。此盖顺取之路所决定而必然如此者”33。与牟宗三所主张的逆觉之路不同，朱子所重视的心，确实首要的是认知心。然而，此心是即认知即道德的。只有通过认知众理才能更深入地体察天理。在涵养和格物中体认天理和探索众理，是深化对天理了解的过程，使得天理及其所蕴含的道德规范时时自发地(即便是潜在地)在场。朱熹说：“自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲冬斩阳木，仲夏斩阴木’34，皆是自然底道理。自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合内外之理。”35

可见，“我固有之”与“外求”并不一定矛盾。我可以内在地、初步地体会到天理，但只有通过外求我才可以在广度和深度上看到天理是如何表现的。我们甚至可以作出这样的宣称：无知即是恶。学的重要性与紧迫性，由此而凸显。这不见得是朱子学的缺点，而恰恰是其优点：在坚持道统的同时，也可以开出学统一定意义上的独立性。

牟宗三对朱熹的第四点评论，是认为朱熹的体用不离不杂的观点与体用不二、即用见体等义有异36，随后便大力阐发后者的意义，却没有指出朱熹理路的内在缺陷。如果说朱子的进路存在缺陷，那只能被理解为无法达到“全体是用、全用是体”的境界，但朱子的信奉者可以声称我们不需要达到此境界。朱子肯定理在存在上独立于人心，而不肯定理在存在上内在于人心，自然有其对“人心惟危”的担忧。

即便笔者为朱熹作出了辩护，却也承认牟宗三的批评仍具有意义。尤其是，朱熹的理仍然被一些学者诠释为单纯的形而上抽象本体，缺乏具体内容，落实到实践中，不是空洞的，就是独断的。朱子理学具体的科学、道德与政治意涵需要得到进一步发掘。

九、朱子与科学精神、道德规范

相较于西方，中国诸多学说均对知识秉持轻视态度。朱熹理学具备科学精神，却没有开显出来；后世未能接受他重视科学的面向。进一步看，朱子之所以未能影响后来人的科学精神，也是由于他在坚持天理需要众理得以展露的同时，也强调天理是高于众理的。

朱子明确地主张我们应当探求草木、昆虫等自然之理：“上而无极太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理，须着逐一件与他理会过。”37与此同时，朱熹仍认为工夫当有轻重缓急、先后之序：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉?且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问?如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”(《答陈齐仲》)38格物有不同的途径：读书、做事、探求自然。结合以上的引文，朱子的观点是，在时间次第上，尤其对于童子而言，读书、通过遵循礼法来适当地处理人之间的关系，要先于对自然的探索，这是由于前两者更容易着手，但朱子并不是说探求自然就不重要。时间上的先后顺序不等同于重要性上的顺序。由于人伦、圣言、世故本身并不是天理主要的表现，在人们对历史、经典、伦常、习俗有所了解后，在理智能力发展成熟后，便需要着力探索自然，这才是格物致知的本质与归宿。

虽然朱子思想会导向对自然与和谐的求索，但他并没有大力阐发这一点。正是由于朱子学对读书和礼法的表面重视，统治阶层利用了它，将臣民、子女对君王、父亲的服从固化为天理的内容。事实上，在朱熹本人的伦常和政治思想中，君臣各有其权利和义务，二者并非简单的统治与服从关系39。然而，朱子并没有明言限制最高权力、为权利而抗争乃理之内容，他对统治者的要求只是道德上的，并不具有强制性。相较之下，统治者却可以靠权力强制执行对臣民的要求。只提出对统治者的要求，却未提出确保此要求得以实现的条件，未提出统治者不能履行义务时人们如何在体制上(非暴力革命)惩罚统治者，这反映出朱子求理之不彻底性。朱子并未顺其思路讲明天理的内容，不仅没有开显科学精神，也隐含了被统治者利用来进行道德和政治压迫的危险。

十、天理的规范内容：理学开出自然法与自然权利的可能性

当今朱子学者应当承担发展朱子学说的使命，使朱子学焕发强劲的生命力与感召力。在进一步的发展中，理学学者应当注重者有二。第一，发掘其科学精神。会通自然科学与伦理人文，使它们不相互排斥贬低。在现实中达成这样的效果：人文学者增进关于宇宙的知识，对秩序的丰富性有所了解；而科学家不只关注自然规律本身，也反思它与道德秩序的关联。

第二，澄清天理具体的道德规范之内容。通过学习掌握自然之理，人们可以发现天理的特征和善的意涵。道德规范并不是特殊的道德规条，而是普遍、客观、永恒地适用于所有人的原则性的要求与保障。朱子学有潜力开出规定人们基本义务的自然法，也可以开出表达人们基本保障的自然权利。细致地探讨理学开出道德规范的方式，将是另一项工作。这里笔者通过以下表格，大致勾勒出天理、性、合理之情、自然法与自然权利的关联。

总结

综上，朱子在《仁说》中以自然之善论证人性之善。然而说自然是善的，需要解释自然所存在的恶。儒家可以坦率地承认自然并不总是提供便利，也确实存在缺陷，但自然整体上是有良好秩序的、是善的。纯粹的天理，乃是秩序与和谐本身，是不直接表达具体物特征的最高的理，有别于自然万物之理。自然中主要的、和谐的万物之理的运行被视为天道。朱熹之所以主张非生物之浊气也有性有理，是由于格物穷理须从具体的自然之理着手，借此逐渐深化对天理的认识。自然之理虽不是天理的完美呈现，却也是其主要的表现，所以朱熹不愿切断天理与万物之理的关联。

在朱熹思想中，天理是纯善的，自然之理不是纯善的，而自然之理又来自天理，这似乎自相矛盾，解决的途径在于转换思路：分殊之众理可以被看作是受天理引导，而非由其推动来形成。也就是说，天理具有理想性。天理既是原初的根据，又是实现的目标。它是目的，也处于生成的过程中。天理自身不是全能的，它可以被保存、昌大，也可以被毁灭。自然之善的来源，是来自天理与主要的、无偏差的自然之理；而自然之恶，则来自非主要的、有偏差的自然之理。人之善的来源是从天理秉得的天地之性，如仁、义、礼、智。当人的气质之性压制天地之性时，人一味顺从气质之性而不顾及天地之性时，才有了人之恶的产生。

朱子的工夫论和心性论奠基于其宇宙论思想。由于自然之理是天理的发现线索，因此涵养和格物穷理相互促进。安定的心境(敬)，及其隐含的对秩序和善之目的向往，能够推动格物致知。反过来，对自然之理的认识能够在不同的方面深化人们对天理的理解，这又使得涵养之本得到巩固加强。通过积累对宇宙事物之运行模式的认识，人们得以适当地行动。这样，善又溯源到了反映天理的自然，行善依赖于对自然的认知。通过本文的论述，我们看到横摄系统未必开不出道德。

朱子并未顺其思路讲明天理的内容，不仅没有开显科学精神，也隐含了被统治者利用来进行道德和政治压迫的危险。当今朱子学者应当承担发展朱子学说的使命，使得朱子学焕发强劲的生命力与感召力。尤其应当注重者有二：第一，发掘朱子学的科学精神；第二，澄清天理具体的道德规范之内容。鉴于此，本文大致勾勒出了朱子理学开出自然法与自然权利的可能性。

注释：

1陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》(修订版)，台北：台湾学生书局，2013年，第142、154条。

2参见Yinghua Lu，“The A Priori Value and Feeling in Max Scheler and Wang Yangming，” Asian Philosophy 24，no.3 (2014)：197211；Yinghua Lu，“Pure Knowing (Liang Zhi) as Moral Feeling and Moral Cognition，” Asian Philosophy 27，no.4 (2017)：309-323.

3关于朱子《仁说》写作时间的讨论，参见刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第138-143页。

4朱熹撰，刘永翔等校点：《晦庵先生朱文公文集》卷六七，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2010年，第3279-3280页。

5参见亚当·哈特·戴维斯：《改变物理学的50个实验》，阳曦译，北京：北京联合出版社，2017年。

6黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷一，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第114页。

7黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷一，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第117页。

8黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷四，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第188页。

9万有内在神论为卡尔·克里斯蒂安·弗里德里希·克劳泽所首次明确阐发，是一神论与泛神论的结合，主张上帝内在于宇宙的每一部分，又超越宇宙。参见Benedikt P.Göcke，“On the Importance of Karl Christian Friedrich Krause's Panentheism，” Zygon 48，no.2 (2013)：364-379.

10黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷四，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第189页。

11黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷四，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第189页。

12G.W.Leibniz，Theodicy，trans.，E.M.Huggard，Charleston，SC：BiblioBazaar，2007.

13黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷六一，朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1977页。

14朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第32页。

15参见迈克尔·C.杰拉尔德、格洛丽亚·E.杰拉尔德：《生物学之书》，傅临春译，重庆：重庆大学出版社，2017年，第1-2、25页。

16朱熹撰，刘永翔等校点：《晦安先生朱文公文集》卷五八，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2767-2768页。

17参见黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷一五，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第469页。

18黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷四，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第184页。

19黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷四，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第184页。

20关于在无灾难的正常情况下，衰老、疾病和死亡是否有积极的意义，将留待他处讨论。这里的一个矛盾是，如果说无积极意义，无法解释自然之仁。如果说有积极意义，人类又何必努力减缓它们的出现。大体而言，这些现象展示人需要在有限中成就自身，有限性提供给人奋斗的场域。

21朱熹撰，刘永翔等校点：《晦安先生朱文公文集》卷四六，朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2130页。

22黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷四，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第200页。

23参见卢盈华：《良知是如何被遮蔽的?——基于阳明心学的阐明》，《中国哲学史》2017年第4期，第54-60页。

24黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷五，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第227-229页。

25黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷六二，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第230-231页。

26Yinghua Lu，“The Phenomenology of Respect：With Special Attention to Kant，Scheler，and Confucianism，” Asian Philosophy 27，no.2 (2017)：113-114.

27黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷六二，朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2045页。

28刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，第111页。

29刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，第113页。

30牟宗三：《中国哲学十九讲》第19讲，《牟宗三先生全集》第二十九册，台北：联经出版事业公司，2003年，第421-430页。可资对照的是，Anthony Steinbock在现象学上区分了横列型(horizontal)被给予性与纵贯型(vertical)被给予性。在纵贯型被给予性中，我们所体验者并不是作为客体而被给予。参见安东尼·施坦因博克：《人类经验中的纵贯型被给予性》，卢盈华译，《中国现象学与哲学评论》第十六辑，2015年，第181-208页。

31牟宗三：《心体与性体》第三卷，《牟宗三先生全集》第七册，第530页。

32牟宗三：《心体与性体》第三卷，第532页。

33牟宗三：《心体与性体》第三卷，第533页。

34《周礼·地官·山虞》载：“仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。”杨天宇：《周礼译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第243页。《朱子语类》此处记录颠倒，记为“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”(黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷一五，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第477页)。

35黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷一五，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第477-478页。

36牟宗三：《心体与性体》第三卷，第533页。

37黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷一五，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第477页。

38朱熹撰，刘永翔等校点：《晦安先生朱文公文集》卷三九，朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1756页。

39参见张玉奇：《朱熹纲常论中的三纲要义》，《朱子学刊》1990年第1辑，第64-81页。

原文载丨《文史哲》，2022年第5期。

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