张 灏：人世与人性中的黑暗无所不在，既内在于人性，又出没于人境

张灏（1937年-2022年4月20日）

编者按：本文以《我的学思历程》为题，收录于张灏著、任锋编：《转型幽暗意识》（上海人民出版社，2018年版）

漂泊的童年岁月

我想要先交代一下早年生命的两个基本事实。首先，我的祖籍是安徽滁县，但是我出生在台湾对面的福建厦门，出生后不久因为战乱先后迁居好几个地方，先是四川，然后是南京、台北，再后来是美国与香港。所谓我的家乡——安徽滁县，在我一生只有九岁那年回去住过大概两个月，现在印象已经很模糊了，所以我这一生的基本事实之一就是飘泊，我是一个东南西北人，一个没有根的人。刚才提到，在我的故乡安徽滁县，实际上只住过两个月，就时间长短而言，与国内其他地方不能相比，尤其是台湾。我在台湾住过十年，那是我的生命过程中非常要紧的十年，从中学到大学，后来又在台大念了两年研究所，这十年可说是我的人格成形，也可说是自我认同形成的关键时期。如果说，安徽滁县是我的第一故乡，那么台湾就是我的第二故乡。不过，在我的回忆中，第二故乡远比我的第一故乡来得熟悉而亲切，这是第一个事实。

第二个事实是我出生于1936年，是日本全面侵华的前一年，这是一个很重要的事实，因为我在这年出生，才赶得上20世纪中叶在中国所发生的两场大动乱，第一个就是日本侵华，第二个是共产主义的大革命。也就是说，因为我出生在1936年，这两场大动乱才能进入我早年的记忆。比我晚生、在战争期间出生或更晚出生的人，就不可能有我的一些记忆，以及一些亲身体验与直接、间接的感受。比方我的记忆起点，与日本飞机轰炸重庆是分不开的。我最早的记忆就是躲警报，当时我大约四五岁，家住在重庆郊外，长江上游嘉陵江边的一个小村庄里，这个小村庄属于当时重庆的一个大学，后来这个大学在台湾也复校了，就是中坜的中央大学。我的父亲在中央大学教书，我们就住在附近的小村庄。我记得那个时候只要天气一晴朗，父母亲就发慌，知道日本飞机就要来了，我住的小村庄应该算是民居，但那时日本飞机不管什么地方都炸。大家都知道美国攻打伊拉克、越南等地，要是炸了民居，会受到国际谴责。可是二次大战时日本人完全没有这些顾忌，像我住的地方四周根本就是村庄，附近是大学，毫无战略价值，但日本飞机来袭时经常是低空扫射，然后再丢燃烧弹。重庆附近很穷，房子都是用木头、竹子建造的，一颗燃烧弹可以烧掉一大片屋舍，所以大人紧张得很，一听到拉警报就带着全家和村民一同往防空洞里钻，好在重庆是山城，有许多山洞可以钻。早年记忆中最鲜明的一幕，是一次轰炸后我随着父母回家，发现遭轰炸后的村庄几乎没有了，我家已经消失在一片瓦砾中。很奇怪，在那堆破瓦残垣中只剩下一张床，其他什么都没有了。床中间有一块不知道从哪飞来的巨石，那个很怪异的景象，在我年幼的心灵里留下非常恐怖的阴影，直到今天还不时浮现在我的梦魇之中。从那次恐怖的经验开始，一连串惊心动魄的景象累积在我童年和少年的记忆深处。

张灏教授晚年照片

还记得在我们村庄被炸后的第二天，日本飞机轰炸重庆市内，上万人被活埋在防空洞里。消息传来，村民被一片悲恸与愤慨笼罩。抗战末期，日本军队发动攻势向西南进逼，重庆告危，抗战进入很低沉的时期，蒋介石当时以中华民国领导人身份呼吁全国的知识青年，放下书本，投入抗战。他号召“十万青年十万军”，大批学生响应号召，自愿从军，离开学校，奔赴前线。我那时是一位小学生，还记得自己夹在人群中欢送从军的热烈场面与感人气氛。不久以后，太平洋战争发生，日本战败，在村子里、在校园内，我目睹群众兴奋欲狂的景象。随后我们全家由重庆回到南京、上海。那时另一种动乱发生了，国共内战爆发，接着又是一连串怵目惊心的景象浸入我的记忆之中。先是在重庆，然后是在南京，我看到学生运动一波一波的展开，摇旗呐喊、慷慨激昂地进行反政府的示威游行。同时内战不断升级，成千上万的饥民由长江以北涌入南京城，在街头流落、乞食，令人目不忍睹。

内战后期，国民党节节败退。1949年春天，中共大军进逼长江，南京告急，国民政府南迁。父母带着我和姐姐们也匆匆离京，经上海奔向台湾，全家又走上逃亡的道路。在离开南京前，我看到一个繁华的都市，数日间变成一座寂寞空城。在上海时，我短期借读于近郊的上海中学，在四郊多垒的景物里，我感到战祸临头的恐惧，在校园里听到一些动人心弦的“进步歌曲”，嗅到弥漫的反政府气氛。这一幕一幕鲜明的影像在当时浸入我的脑际。它们所代表的时局变化及时代意义，当时只有十二三岁的我自然无法理解，但却使我直觉地感到一场大动乱、大变化在我的周遭展开，一种朦胧的时代感开始在我的心中潜滋暗长。我带着这些印象与感受，随着我的家人于1949年的暮春来到台湾。

投入殷海光先生门下

定居台湾的初期，正是我由高中迈向大学的阶段。受到那份朦胧的时代感的驱使，我进入了台大历史系。也由于它的牵引，我在校园中找到了殷海光先生，投入他的门下。我是如何投入他的门下呢？几年前我在一篇访谈中曾有这样的描写，我说：“我开始认识殷先生是在50年代中期，在我考进台大以后不久。记得我最初是在《自由中国》杂志上读到一篇题名为《一颗孤星》的文章，笔者是作家聂华苓，描写她的邻居——台大哲学系教授殷海光的生活行谊。在她生动的笔下，一位光芒四射、特立独行的哲人在我脑海中浮现。在台湾早期灰暗的大环境里，我真像是看到一颗孤星在天边闪烁，年轻的我怎么能不为之心仪而神往？”这段访谈点出殷先生在当时对我们年轻人的吸引力，这种吸引力必须从台湾的大环境中去寻找，50年代的台湾笼罩在白色恐怖之下，台大校园里特别感觉到它的阴影。当时那种神秘而恐怖的气氛现在是很难想象的，我们常听到某人突然失踪了，没下落了，你根本就不晓得是怎么回事，而且情治人员都是在夜里上门，到宿舍或住宅毫无顾忌地抓了人就走，这种“有吏夜敲门”的恐惧弥漫在我们的大学时代。

殷海光（1919年12月5日－1969年9月16日）

除了政治气氛，当时的学术气氛也是殷先生散发吸引力的另一个原因。50年代的台大，在教授阵容上不乏一些知名的饱学之士。尤其是历史系，当时从大陆撤退到台湾的有一批知名学者，但他们传播的学问多半是书本上的知识，部分原因是政治气压很低，教授被警告不能随便评论政治，要教某门课就教你的专业，不许胡说。所以传播的学问多半是书本上的，缺乏活的问题与活的思想去刺激学生、诱导学生、启发学生，因此校园的气氛十分沉闷单调。就在这样的环境里，出现了一位年轻教授殷海光，他把教室里的知识与当时的政治社会大环境联系起来，把教室里的知识跟现实的政治社会问题衔接起来，因此把学问与知识点活了，把学术气氛激活了，自然使他在教授群中显得特别突出，在学生群中变成一块精神磁石，吸引许多年轻人围绕着他，和他谈天，问他问题，向他请教。并且有时还与他一起去郊游，形成当时台大校园非常独特的“殷海光现象”。

张灏教授头七的2022年4月27日，他的学生举行线上追思会

当年我们在“殷门”谈论的多半是环绕他所重视的近代西方哲学思想，例如逻辑实证论、科学哲学及英美式的自由主义，并以这些观点来批评国民党的政治和台港之间流行的儒家思想。表面上殷先生谈的东西似乎很庞杂，但现在回想起来，实际上他还是顺着五四传统谈学问、谈问题。五四的三大主题——科学、民主、反传统，这些都是我们当时“殷门”谈话、讨论的焦点，所以可以说，殷先生为那个时代在台湾成长的年轻人与五四传统间搭了一座精神桥梁。

前面我曾指出，50年代的台湾学术界与知识界，很受国民党反共思想的钳制，例如不许随便谈五四运动，特别是带有“左”味的东西，像《鲁迅文集》与30年代文学，因此一般年轻学者与五四思想相当隔阂。但是透过殷先生这座思想桥梁，我们在殷门还能稍稍嗅到早期中国知识分子的启蒙理念和豪情。在这些启蒙理念中，最使我神往的还是殷先生文章中有关自由民主观念的讨论，我的这种兴趣当然是与周遭大环境有关系。方才说过，50年代白色恐怖的阴影已伸入台大校园，同时中国红色恐怖也已展开，不时从海的对岸传来令人可怕、寒心的消息。在这样的气氛之下，自然对于从“殷门”得来的自由民主观念，有着无限的热情与向往，虽然我当时对这些观念的认识是非常朦胧而浮泛。

进哈佛接触新儒家思想

我是1959年离开台湾，前往美国哈佛大学攻读历史，在那里我进入了一个崭新的生活与学术环境。在这新环境中，我的思想不知不觉很快地起了一些重要变化，特别是在政治与文化意识方面。就文化意识而言，到美国以后不久，我在哈佛校园遇到了一些中国朋友，如余英时、杜维明等。在他们的影响之下，我接触了一些现代新儒家思想，例如钱穆、牟宗三及熊十力的作品，这些作品都是从前“殷门”的忌讳，所以我很少看。由于这些朋友的影响，我开始认真读新儒家的书，也因此渐渐走出五四反传统主义的框子，开始正视中国传统的复杂性，深深体会到认识一个古老传统所需要的耐性与同情地了解。

我在这方面的思想转折，与我在哈佛的老师史华慈（Benjamin Schwartz)与老友墨子刻(Thomas Metzger)也很有关系。那时在美国，现代化的理论非常流行，它视现代性与传统是二元对立，也因此认为传统是现代化的主要障碍。史教授那时在美国汉学界几乎是独排众议，他看到传统思想内容的多元性、动态性和丰富性。在他看来，传统与现代的关系很复杂，不一定是对立不相容，因此不能很简单地用二分法将之对立起来。墨子刻教授早年对宋明儒学思想内部的困境与紧张性的剖析，对我也产生影响。同样重要的是，透过他的介绍，我开始接触韦伯(Max Weber)有关现代性起源及比较文化的论著，从这些论著我也进一步认识传统文化与现代性之间存在着传承及发展的复杂关系，这些反映在我早年有关晚清思想的研究著作里。

本杰明·史华慈 Benjamin I. Schwartz

此外还有其他影响，使我的心灵比较接近传统。由于非常偶然的机缘，我被一些西方的宗教思想家与神学家吸引，例如沃格林（Eric Voegelin)、田立克(Paul Tillich)与尼布尔(Reinhold Niebuhr)等人。他们的著作对于人与宗教关系的分析，特别是有关人对精神意义与终极关怀的需要，以及生命的极限与内在的紧张，是了解人之所以为人时很需要认识的思想。而这些宗教观念往往就是世界几个主要精神传统的思想核心，我由此了解传统不只是外在教条与礼仪的集结。我当初在“殷门”受了五四的影响，总是把传统看成僵硬的东西，是铁板一块，这种观念在新的宗教思想影响之下，慢慢化解了。我开始认识古老的宗教传统代表了人内在心灵的追求与精神的跃动。中国传统与世界其他精神传统，之所以能够有持久不灭的影响，绝不是偶然的。总之，这几个影响造成我到美国之后，文化意识的新发展，也代表我这一生中的重要思想转折。

但同样重要的是，当年我思想的转折也有限度，它使我对中国传统抱着同情与了解的态度，但并没有使我产生投入式的信仰。因为在同情与了解的同时，我对传统仍然保持一些批判的距离，而且这种距离感在1980年后与日倶增，形成我这近二十年来在思想中对传统维持同情与批判并存的紧张性与吊诡性，这种对传统的态度，就我近年来思想的发展趋向而言，也是很自然的。首先，我毕竟是一位历史学者，看到中国过去历史的各种黑暗，我无法完全否认五四对中国传统文化的批判。更何况我虽然反对五四思想中极端的反传统主义，以及其偏激的科学观与民主观，但对五四肯定西方近代文明的态度，并没有全面拒斥。多少年来，我倾听前现代与后现代对现代性思想的各种质疑与批判，我仍然同意一些西方学者的看法，西方现代性的思想发展尚未完成，不容盖棺论定。特别是就中国的情形而言，像西方现代文明的一些基本要素，如人权、自由、民主及科学等理念所代表的大方向仍然值得肯定，从这些大方向去看五四对中国传统所做的批判，虽然不无盲点，仍然有其价值。

埃里克·沃格林 Eric Voegelin

此外，我对传统的同情和批判兼而有之的态度，也和我去美国之后不久，政治意识的变化很有关系，这个变化是我思想转折的另外一面，与我的文化意识的转变同等重要。这变化的起源是我到美国之后不久，开始“发现”了新中国。因为在台湾时我们的政治信讯很封闭，尤其是有关中国的各种发展，我们听到的都是经过过滤和筛检的，而且非常稀少。到海外以后，我听到了很多在台湾听不到的有关新中国动态的报导，也读到我在台湾读不到的一些五四新文学，特别是30年代文学。就这样，不知不觉我的思想开始左转了，现在回忆那时的心情，左转开始的动力毫无疑问是来自民族主义的情感，是毛泽东于1949年10月1日在天安门喊道“中国人站起来了！”的那句话在我心中发酵。与许多来自台湾的留学生一样，我是在海外找到了中国的民族主义，也由于它的牵引，我开始注意到马克思主义思想。以前我们在台湾是很难接触到这种思想，现在我开始正视它，思考这思想提出的一些问题。我这左转很快冲击到我原本朦胧的自由主义立场。前面提到我在“殷门”对自由主义非常向往，可是因为那时年轻，书念得很少，对自由民主了解得很浮泛，经不起思想左转的冲击，就这样我不知不觉进入30年代中国知识分子的心境，一旦发现了群体的大我，个人的小我也就无所谓了。所以在60年代时，有好几年虽然我与殷海光先生通讯不断，但和他代表的自由主义已经渐行渐远了。

我的左转并没有维持太久，60年代后期，中国掀起“文革”的风暴，使我的政治意识又一次转向。记忆中，“文革”刚开始的时候，我正结束学业到一个州立大学教书，那地方的报纸很少登载中国的消息。从报纸上零星的报导，我完全无法理解当时正在中国爆发的“文革”背景与动态。随着“文革”运动的展开，我的困惑也日益加深，我发觉有重新检讨自己的思想左转的必要。就在这一番检讨中，几年前我在研究所念书的一段经验，又重新涌现脑际，不但帮助我对“文革”作反思，而且使自己在思想上又做了一次重要的调整。

向尼布尔学习西方民主思潮

大约是1962年冬天，哈佛大学春季课程排出了一门新课，这门新课的确切题目，现在我已经记不清楚了，大概是“西方近代民主理论与经验”，由一位法学院教授和另一位校外请来的访问教授合开。这位访问教授就是当时美国名震一时的宗教思想家尼布尔。这门课的主题与尼布尔的大名引起我的好奇心，决定春季开学之后去旁听。这门课是排在早上第一节，而我长期当研究生的习惯是迟睡迟起，早起是不大容易的。记得那天我特别起了个大早，冒着早春的严寒赶去听课，教室是在哈佛一个有名的博物馆地下室。我抵达博物馆大楼时，才知道来得太早，大门仍然关着，却见门前有一位面貌古癯、走路微跛的一位老者先我而到，在门前来回踱着等开门。他看我也早到，就主动与我打招呼，问我为何这么早赶来博物馆。我回答是为了听课。他接着问我打算听哪门课，当他听到我的回答时，就微笑告诉我，他就是那位授课的访问教授。这回答完全出乎我的意料之外，自然使我有些吃惊，正不知应该再说些什么的时候，博物馆的大门开了，我也就随着陆续来到的学生入座上课。

那年春天，这门课我断断续续地旁听，总算听完了。但听得很不理想，主要是因为我当时对西方思想史的背景不够充足，对于课堂上讨论的问题，常常不能清楚地掌握它们的意义。但是尼布尔在课堂上说的一些话，却在我的脑海中留下很深刻的印象，我决心要探究一下他的思想来路，就这样，我开始接触到以往我一直忽略的一股西方民主思潮。

这股思潮就是第一次世界大战之后，在欧洲基督教内兴起的一支新潮流，一般称之为危机神学(crisis theology)或辩证神学(dialectical theology)，这派神学后来传到美国，经尼布尔大力阐扬，在30到40年代的美国思想界造成很大的影响。

赖荷·尼布尔 Reinhold Niebuhr

尼布尔倡导危机神学的主旨，是要回归基督教的原始教义。首先他认为必须彰显上帝、神的超越性，神与人之间有一些无法逾越的鸿沟。所以他一方面强调至善完美，无限超越的上帝，另一方面他强调人类沉沦于罪海，无法自拔。不错，人原本是好的，因为上帝是根据他自己的形象造人，但本源的善，很快就因为人背叛上帝而泯没。是故，就人性论而言，危机神学特别重视人的罪恶性。尼布尔在当时思想界的一个重大贡献，就是以他的危机神学的人性论为出发点，对启蒙运动以来充斥现代西方文明的乐观主义的人性论，提出质疑与批判，他认为要认识现代世界，必须记住人的罪恶性。

他认为当时世界的各种主要学说，因为受了启蒙运动的影响，都是倾向于相信人是善的。不论是马克思主义、无政府主义、社会主义或自由主义等，它们都忽略了人的权力欲所反映的罪恶性，所以他要特别重提基督教的双重人性观。我们不仅要看到人的善的本源，上帝所赋予每个人的灵魂，因而尊重每一个人的价值；我们也同样需要正视人的罪恶性而加以防范。只有从这双重人性论的观点，才能真正发挥民主制度的功能，彰显它的价值。因此而有尼布尔的名言：“人行正义的本能，使得民主成为可能；人行不义的本能，使得民主成为必须。”

在哈佛聆听尼布尔讲课的几年之后，我对他的思想稍有涉猎，但真正体会他对人性及人世的深思灼见，还是“文革”开始以后的事。在“文革”展开的过程中，我在海外虽是“隔岸观火”，但那熊熊的烈火却深深地震撼着我。尼布尔的那句名言，特别是第二句话，又在我的脑际浮现：“人行不义的本能，使得民主成为必须。”我由此开始对民主重新估价，我在左转的过程中，对民主所丧失的信心，也因此渐渐地恢复了。

在恢复民主信念的同时，我也修正了对民主的观念，以及对自由主义的认识，开始正视自由民主观念的双面性。一方面我注意到自由主义有它理想性的一面，也就是中国知识分子比较熟悉的一面，这理想性的一面，思想源头是西方古代自然法的传统。这个传统认为自然法代表一些理念，这些理念是人类天赋理性的共识，有着普世性的价值。这种自然法传统在西方中古晚期与近代初期，逐渐产生所谓自然权利(Natural right)的观念，相信人之所以为人，是因为他拥有一些天赋的基本权利，例如英国自由主义大师洛克就认为，人有三个自然权利：生命、自由与财产。因此从西方近代开始，自由主义有着这理想性地一面。自由主义从自由观念出发，常常是环绕某一特定理念而展开，例如某些自由主义思想是针对个人人格的成长与实现这一理念而发展，19世纪英国思想家约翰·密尔就是其代表人物。而又有些自由主义思想认为，自由主义从自由观点出发，应该向平等或是社会正义这些观念发展。尽管不同流派的自由主义，以不同特定理想为发展的方向，但都认为自由主义的主要功能就是实现他们所着重的理想。

然而除了理想性的一面，自由主义还有另外一面，这一面可称之为“警觉性地自由主义”，它的基本构想是因为人类基于背景的不同，常对什么是最好的东西难有共识而争论不休；但对什么是最坏的东西，则比较容易达成共识，因为没有人不恨残暴，没有人不恨恐惧，而这些人世间最可恨的东西的主要来源之一，就是政治权力。权力造的孽常常大过其他的天灾人祸，因此自由主义的一个主要动机和目的，就是把权力这个危险的东西加以防范与控制，设计一套制度把它框起来、把它分开，使它不至于因滥用而泛滥成灾。总之，自由主义有两面，一方面是替人类防恶、消灾，这就是它警觉性的一面；另一面就是我刚提到的理想性的一面，是为了扬善、造善。

西方民主自由观念是在19世纪中叶前后开始传入中国，但是这些观念被大量散布，则是在1895年中国新型文化媒体开始出现以后。从那时起，中国知识分子对民主思想的兴趣，常常是偏向理想性这一面，一提起自由与民主观念，他们就联想到自由民主的功能是造善、扬善，是要培植一个理想的个人与建造一个理想的社会。因此他们常常有意无意地忽视自由主义的警觉性、消极性地一面。这里有一个重要的原因，就是中国人受儒家传统的影响，相信性善的观念，其注意力常常集中在如何发展人的善性，以实现完美的人格及完美的社会，对于人性与人世中的阴暗面与罪恶性，因此常常无法正视，这是中国自由主义百年来发展的一个很大缺点。

主张低调的自由主义

针对这缺点，二十年来我常常提出一种低调的自由主义观念。我认为，就自由主义的两面而言，警觉性的自由主义在理论上有其优先性，也就是说，理想性的自由主义，尽管是现代自由主义思想发展的主趋，必须是以警觉性的自由主义为其理论建构的先决条件。要不然理想性的自由主义，不仅可能落空，而且也有其危险性。因为在理想性的自由主义的发展过程中，时而出现一种恶性的变种，也就是我所谓的“高调的民主观”，它是指一种趋势，不把民主自由的涵义落实于个人或群体可以验证的实际愿望或利益上，而是高调的追求民主与自由的“真义”，以超越人民个体或群体的现实意志与利益的道德理想，如卢梭的“公意”(general will)或黑格尔的“绝对自由”或马克思的“真民主”、“真自由”去界定民主自由的涵义。这种理想主义的趋势，在演化过程中时而有意或无意地，为集体主义与权威主义趁虚混入。结果是“真民主”、“真自由”的理念吊诡地化为反民主自由的借口。最好的例证就是西方以卢梭、黑格尔为主轴的民主思想传承里，出现专制主义、极权主义的怪象，这个传承对中国近现代民主思想发展的主趋极有影响，因此，高调的民主观在中国近现代知识分子间很流行。中国后来走上“人民民主”的思想道路，绝非偶然。我提出“幽暗意识”与低调的民主观的主要理由之一，就是指出在“人民民主”这种高调民主观后面，隐藏着对权力泛滥成灾的危险，缺乏戒慎恐惧的警觉。

同时，我提出低调的自由主义也基于一层现实性的原因，我认为它可以帮助我们挺住对自由主义的信心。自由主义或民主在实际运作时，尤其是在非西方地区，常会产生一些变态与乱象，因此经常被人诟病，认为民主是不切实际的制度，因而产生一种反民主的倾向。今天台湾就是一个好例子，众所周知台湾自从民主开放以后，政治上时有乱象与丑闻，例如议会打架、民粹倾向，以及黑金等现象。因此不时有人对台湾的民主做严厉的批评，甚至完全否定台湾的民主。我不否认台湾今天的民主是有问题，也可能问题很严重。但是，我要提醒大家，在批判台湾的民主运作时，不要忘记台湾的民主也有警觉性的自由主义那一面，而那一面，在台湾我认为是大致实现了，这在中国历史上是破天荒的头一次。就这点而言，尤其从中国血迹斑斑的历史角度去看，台湾在这方面的政治成绩是不容忽视的。从同样的角度，我最近二十年来越来越欣赏英国前首相丘吉尔对民主做的一个评价，他说：“民主并非一个理想制度，只是人类到现在为止，还没想到一个比它更可行的制度。”总之，自从我由左转回到自由主义立场以后，我一直深感在中国谈民主、评价民主，通常需要一个低调的民主观，才能稳住我们对民主的信念。

美西时间 2022年2月 8日 张灏先 生 捐赠 其毕生藏书5000余册

“文革”之后，我不但修正了自己对自由主义的认识，形成低调民主观的看法，同时，我的时代感也逐渐落实，凝聚为我所谓的幽暗意识。这个演变的出发点，如前所述，是在“文革”的震撼下，所吸收到的基督教罪孽意识。上帝以自己的形象造人，因此人性本来是善的，但人降生之后堕落了，从此充满了罪恶的第二天性，终于掩盖了人的第一天性。有人说，这份罪孽意识是基督教思想中唯一受到人类历史经验充分证实的看法，“文革”以后，我对这个看法更是深信不疑。

近三十年来，这个看法常常出没于我的读书和思考之中。但我毕竟是一位历史学者，在这方面的思索，不是在对人性做抽象的思索，而是把人性摆在我成长的时代脉络里去探究与考证。就这样，我对20世纪的历史有了一番新的认识。首先，我开始注意到自己在20世纪成长过程中，直接、间接所经历的大动乱与大变化，是20世纪在中国上演的大悲剧的一部分。在中国，这个世纪应该是由1895年算起。从那年开始，中国已卷入中日战争，接着是义和团在北方引起的内部动乱，以及八国联军进占中国。所以中国的20世纪从一启端就笼罩在腥风血雨之中，而据历史家统计，这种动乱与战争，一直持续到20世纪中叶韩战结束，中国没有一年幸免过。

因此，我在20世纪中叶所亲身经历的，不过是绵延不断的世纪悲剧的一个高潮。放眼全世界，20世纪的悲剧也同样令人触目惊心。人类历史上仅有的两次世界大战，都发生在20世纪；人类历史上有世界性影响的三次大革命：法国革命、俄国革命、中国革命，其中两次发生在20世纪。人类历史上仅见的两个大规模的极权政治：法西斯主义和共产主义，也都出现在20世纪。人类历史上唯一的一次冷战，使得人类在20世纪中叶以后的数十年，皆生活在核子战争毁灭全球的阴影之下。再加上20世纪所发生的一系列规模极大的屠杀，最有名的当然是纳粹在二次世界大战屠杀六百万犹太人；20世纪30年代末期，苏联共产党所主持的大整肃杀人上两百万；从1958年到20世纪70年代中期，在中国这片土地上，由于政治运动直接、间接所造成的数千万生命的毁灭；以及20世纪70年代在柬埔寨所发生的两百万人大屠杀，与20世纪末期在非洲与东欧巴尔干半岛上，因族群与宗教仇恨所引发的一连串大屠杀等。这些惨剧不断地上演，使得上个世纪在人类的罪恶史上形成独特的一页，从这观点去看，20世纪实在可称为一个黑暗世纪。

回视这个世纪悲剧的发展，我也注意到西方人对这个发展在思想上所作的种种回应，特别是有关上面提到的德国纳粹政权所造成的屠犹浩劫。西方知识分子，尤其是犹太知识分子对此反应非常强烈，很多人对屠杀作了见证与报导，好些思想家对这个悲剧从各种角度进行了反思。这些作品对我产生很大的影响，更加深化我个人在20世纪中叶大动乱中，所累积的一些感受和体验。因此我对20世纪历史有一番再认，而这历史的再认，对我的影响不只是在知识和学术层面，也是在生命的感受与反思层面。就是在这再认20世纪历史的过程中，我对人性和人世的阴暗面有了进一步的认识。这认识一方面肯定了基督教罪孽意识对生命的洞悉，同时也让我看到了这意识有它的限制，有些地方没有足够地涵盖人世和人性的阴暗面。

基督教的罪恶说

在世界各个文化传统里，基督教的一个主要贡献，就是把人世的罪恶视为人的内在动机的产物。因为在其他文化传统里，人们常常认为人祸是“命”，或是“神的处罚”等，可是基督教特别强调人要对自己的道德行为负责，理由是在基督教看来，人的罪恶根源是人性中的一种自恋，由此而产生各种自私自利的动机和行为。我觉得这种观点很可以帮助我们认识人一般的罪恶，我们可以称这种罪恶为平常的罪恶或“常恶”。但是，人类历史上也常出现一种不寻常的恶或“极恶”的现象，尤其是在20世纪。关于这种“极恶”现象，基督教的罪孽意识作为解释工具就有其局限性，因为解释这些极恶是无法求助于人类常见而发自于自私自利的动机。我想用二次世界大战时纳粹大规模屠戮犹太人作为例子，解释一下什么是“极恶”。

前面提到，二次大战中德国纳粹在集中营里大肆虐待并屠杀犹太人，假如你从纳粹政权自私自利的动机去看，是无法完全解释其残暴。尤其是大战末期，美国已经参战，德国已经由攻势变为守势，日益陷于败退苦斗。但德国在那时候不但不利用集中营囚禁的大批犹太人去做苦力与奴工，为他们作战效劳，反而耗费自己不少人力、物力去看管他们，并加以残暴与屠杀，所以他们的动机已非常恶现象背后的动机所能认识与想象，这就是我所谓的极恶现象。

这种极恶现象也在日本侵华过程中出现过，南京大屠杀就是一个好例子，且看一位参加作战的日本士兵所记录的亲身经历。这位名叫东史郎的日本士兵，在1937年参加日军到中国作战，当时他参与攻陷南京的战争。战后他发表战时的日记，包括他在南京大屠杀时亲眼所见，其中一段足以描写我此处所谓的极恶。他叙述日本军队进驻南京后，在中山路上发生的一件暴行：“中山路上的最高法院前面是一座灰色大建筑，法院前有一辆破烂不堪的私人轿车翻倒在地，路对面有一个池塘，不知从哪儿来的一个中国人，战友们像小孩玩着抓来的小狗一样戏弄着他。这时我一位叫西本的战友，他提出一个残忍的建议，就是把这个支那人装在一个袋中，浇上那辆汽车里的汽油，然后点火。于是大声哭喊着的中国人被装进了油袋，袋口被绑紧，袋中的中国人拼命地挣扎着、哭喊着。西本像玩足球一样把袋子踢来踢去，像给蔬菜施肥一样地向袋子撒尿。西本从破轿车中取出汽油，浇到袋子上，并在袋子上系一根长绳子，然后在地上来回地拖着。西本点着了火，汽油刚一点燃，袋中就迸出了令人毛骨悚然的惨叫声。袋子里的人，以施出浑身气力地跳跃着、滚动着。有些战友面对如此残暴的玩法还觉得很有趣。袋子像火球一样满地滚，发出一阵阵地狱中的惨叫。西本拉着口袋上的绳子说：‘喂！你嫌热是不是？我给你凉快凉快吧。’说着，就在袋子上拴了两颗手榴弹，随后将袋子扔进了池塘，火渐渐地灭掉了，袋子向下沉着，水的波纹也渐渐平静下来，突然‘砰！’的一声，手榴弹爆炸了，掀起了水花，过了一会儿水平静下来，游戏就这样结束了。”他说像这样的事情在战场上不算什么罪恶，显然他也看过别的。最后他是这样结束对这幕惨剧的叙述：“一会儿这伙人便将刚刚的惨事通通忘记，好像没有事情一样，又哼着小曲子走起路来了。”

这些例证很清楚地显示，所谓极恶是我们无法用常人的心理或动机去认识或测度，它代表一种不可思议、难以想象的现象。难怪第二次世界大战后，一些纳粹集中营幸存的犹太人，当人们问起他们的遭遇时，常常觉得无话可说，只能以沉默回应。这也许可以解释，为何一位曾经历过恐怖的纳粹集中营的犹太思想家，用超越这观念来形容他无法状述的经验。我个人无以名之，有时就借用一个宗教性的字眼“魔性”来指谓这种极恶现象。

除了无法涵盖极恶这个现象，基督教的罪孽意识，还有一个盲点，也来自基督教对罪恶动因的解释：邪恶的行为来自内心邪恶的动机，某种邪恶的动机就有某种邪恶的行为；某种程度的邪恶动机就有某种程度的邪恶行为，外在行为与内在动机如响斯应。但是在我认识20世纪历史的过程中，特别是透过西方环绕纳粹屠犹暴行所作的反思与讨论，我看到这种动机论的局限，外在的罪行不一定有内在邪恶的动机与之相应。诚如20世纪的犹太思想家阿伦特（Hannah Arendt）在检讨屠犹暴行之后，曾指出这种弥天大罪也有她所谓的“庸常性”(banality)的一面，由此产生她著名的“罪恶的庸常性”(banality of evil)的观念。她提出这观念可以追溯到20世纪70年代初，前纳粹集中营的一位狱长艾赫曼(Eichmann)于南美被捕后，送返以色列，受法院审判。期间阿伦特对艾赫曼的罪行，提出惊人的不同意见。她指出艾赫曼一生的经历显示，他完全是一个普通的正常人，看不出有任何异常凶狠的魔性，他终其生，只不过是纳粹极权体制下的一位典型官僚。他一生最大的关怀就是如何在这个官僚系统下恪尽厥职，勉力求升。因此他在管理纳粹集中营时，有系统地迫害并消灭犹太人，并非发自内心的恶毒与仇恨，而是本着自己的任务要求，认真而有效地去作业行事，而不去深思这些作业任务的道德后果。你可以说这些人不用脑筋，精神麻木地照章办事，但你不能说他们有什么内在的险狠恶毒，这些人可称之为案牍杀人(desk murderer)，但却不能与集中营里一些其他的疯狂刽子手等量齐观，更不能与元凶巨憝如希特勒、斯大林等相提并论。

阿伦特这一看法自然在当时引起许多争议，一方面她似乎看轻了艾赫曼这一型纳粹分子的罪恶性；但另一方面，她的看法也揭露了20世纪所产生的罪恶的另一面：参与“犹太大屠杀”那种滔天大罪，并不一定需要假定参与人的内心有阴沉恐怖的动机。在某种情形下，一个完全正常的普通人也可参与其事，变成共犯。君不见在中国“文革”时代，一群天真无邪的少年也可漫不经心地把他们学校的校长活活打死？纳粹集中营里的守卫可以一面听古典音乐，同时稀松平常地“执行任务”。

历史巨轮下的幽暗意识

总之，阿伦特对“罪恶的庸常性”观察，使我看到人世间黑暗与邪恶的出没无常，无所不在，不仅需要审查人的内心动机，有时也需要把邪恶与人的动机分开，在人的内心以外去寻找。这里我要特别强调人世阴暗的两个外在源头：制度与文化习俗或思想氛围。这些外在的因素，发展起来常常有其本身的动力，不是人所能控制的。相反的，人置身其中，常常不知不觉地受它的驱使与摆布。方才提到的纳粹党人艾赫曼的屠犹罪行就是一个好例子。在她看来，他是德国政府官僚体制的一员，这个体制与任何其他国家的官僚体制一样，是根据一个运作原则，那就是体制内的下级成员，恪遵上级命令，本着任务要求，有效地作业行事，而不问这个制度所要求的任务，其终极目的之合理性或道德性。因此，诚如阿伦特所提出，我们可以想象艾赫曼的屠犹行动，只是官僚体制所要求的照章行事，并不一定有邪恶险恨的动机掺杂其间，很显然这里的罪恶是与外在动因有关。

就此而言，马克思对现代资本主义社会的分析很值得参考。在他看来，现代社会的黑暗，一方面是人的商品化、人的物化和异化，从而失去作为一个完整人的自由；另一方面是社会上贫富阶级的对立，富人对穷人无情的剥削，以及贫穷的日益散布。但这些阴暗面的出现与发展，不能从内在动机得到解释，只能从资本主义制度的客观运作去认清其底蕴。

除了制度，文化习俗与思想趋势也可以产生社会上种种的阴暗。中国民间社会从传统到现代，杀女婴的现象就是一个很好的例子，这种人间惨剧我们无法简单地归咎于中国人的残忍心肠。要真正了解这种现象，我们必须考虑到中国数千年以来重男轻女的文化价值，加上农业社会经济贫困的压力，使得中国社会许多父母亲相习成风，陷入杀女婴的罪行而不自觉。其他人类社会的残暴现象，如中国历史上的太监、印度的焚妻、非洲残割女人的生殖器等也可作如是观。

2005年香港科技大学荣休晚宴上

张灏教授与在港著名学者好友的合影

关于文化趋势可以形成人世阴暗面的外在源头，韦伯对现代社会做的一些观察，也很值得我们深思。韦伯认为，西方近现代文化有一个主要趋向，那就是理性化。但他对理性化趋势的未来走向相当悲观。因为在理性化过程中，人的价值理性日趋分歧，也日益消淡，而工具理性或功效理性则日趋优先，有笼罩理性化的趋势。其结果是官僚体制、知识专业、科技心态、市场价值日趋扩张，人的自由日益被侵蚀、被僵化、被窄化。因此，韦伯在理性化的过程中看到其所谓的“罪恶之花”(flower of evil)，他在展望理性化的远景时，看到的不是夏日的绚烂，而是北极冬夜的荒寒，是桎梏人类的铁笼(the iron cage)！

总之，我从20世纪70年代末期以来，结合了来自基督教的罪孽意识与我在20世纪历史再认的过程中，对空前惨烈的人祸长达20年的观察、审视与反思，形成我对人世与人性中的黑暗的高度警觉。一方面警觉它们是无所不在，到处隐伏，既内在于人性，又出没于人境(human condition)。另一方面也警觉这阴暗面，在人类历史里层出不穷、变化多端，令人无法预测它在未来会以什么形式出现，只有靠我们不断的警惕，才能在人世对它作不断的抗拒、绳范和防堵，这就是我的幽暗意识。这份幽暗意识一方面凝聚了从青少年开始，萦绕在我脑海中的时代感，同时也构成了我近20年来思想发展的一条主轴。在它的影响之下，我觉得这些年来对我们的时代，对历史、对人、也对我自己，都有了进一步的认识。

我的求学、治学的历程，是一条很曲折、很杂乱、很迂回的道路。但我希望在简短的追述里，说明了这些杂乱、曲折与迂回，很多成分都是我在20世纪成长中对时代环境的回应。这回应最早的出现，就是我最初提到的从青少年时期开始的那份朦胧的时代感，由于这时代感的驱使和牵引，让我一路走来寻寻觅觅、上下求索，留下一些踪迹，形成一条心路历程，供给诸位参考。

这是一本张灏先生的《幽暗意识与时代探索》，古早版本的著作，欢迎感兴趣书友识别图中二维码，即可一键收藏。

您可能还感兴趣的内容：

快速加入书友群，

添加：Leonardo2010317

注明：书友

欢迎收藏，在看点赞或分享朋友圈，感谢您的阅读。