米歇尔·福柯 | 自我技术

本文节选自：《自我技术》第四章

作者: [法] 米歇尔·福柯

出版社: 北京大学出版社

译者: 汪民安 编

本卷结集的文章主题是自我技术，自我技术决定了个人如何把自己构建成为自身行动的伦理主体。对古代人而言，这意味着：人们是怎样改变自我的？改变自我的目的、技术、影响何在？对自我技术和自我文化变迁的考察，构成了福柯晚年思考的主要内容，同时也塑造了晚期福柯一种典雅的语言风格。

本套福柯文选共有三本，编选的文章，横跨福柯思想的整个领域，自六十年代的文学研究到生前的最后一期访谈，全方位、立体化地展现福柯思想全貌。其中，有些文章之前未有中文译本，更凸显了本文选内容上的独特性和价值。福柯试图向人们表明，现代主体是如何在历史过程中逐渐获得今日的形象的。对现代主体所作的谱系学探究，使得西方的历史和文化道路以一种我们不熟悉但又是令人惊异的方式铺展开来。他的著作也由此对哲学、社会学、史学、文学、政治学、法学和艺术产生了深远的影响，并且改变了这些学科的既定面貌。

当我开始研究性的诸种规则、义务、禁忌，以及与其相关的禁断（interdiction）和限制时，我并不只是关注那些被允许或被禁止的行为，我更在意的是那些被表述出来的情感，那些思想，那些人所可能体验到的欲望，还有那类冲动，它总是试图在自我的深处寻找所有被隐藏起来的感受，灵魂的运动，以及被虚幻的形式所伪装起来的欲望。与性相关的禁断，与任何其他形式的禁断之间，存在非常明显的差别。性禁断（sexual interdiction）总是与表达关于自我的真相的义务相关联。

可能有人会提出两个事实来反对我：第一，在处理所有罪行的刑法及宗教制度中，自白（confession）都起到重要作用，而并非只是在涉及性方面的问题时是如此。但是，分析一个人的性欲望的任务，总是显得比分析其他种类的罪行更为重要。

我也意识到有第二种反对意见：在所有的行为中，性行为首当其冲，必须遵守诸如严守秘密、保持体面以及慎言谨行之类异常严格的规则。这就导致一种古怪且复杂的关系产生：一方面性的语言表述是被禁止的，但另一方面性又与表达真相的义务相关联，所谓真相，指的是人隐藏了自己的何种行为，以及对真实的自己的解读。

禁忌与必须被表述的强烈煽动性之间的关联，是我们文化的一大特征。弃绝肉身的主题，总是与修士对修道院长的自白联系在一起。他必须告诉修道院长在他脑海中浮现的一切。

我构想的计划听起来多少有些古怪：不是关于性行为的演变过程，而是对说出真相的义务与性行为的禁忌之间的关系的演变史的反思。我的问题是：主体是如何依据被禁止之物，被迫解读自己的？这实际上是一个禁欲主义与真相之间的关系问题。

马克斯·韦伯提出的问题是：如果一个人想要举止合理，并依据真理的准则来规范自己的行为，那么他必须要舍弃的究竟是那一部分的自我？为获得理性，人所必须支付的禁欲之代价是多少？人必须要遵从怎样的禁欲主义？而我提出的问题则恰恰相反：某种禁断措施，是以何种方式，获得相应的自我认知作为补偿的？人必须要具备哪一些自我认知，才能够学会舍弃？

由此我遭遇了一个阐释学问题，即对在早期基督教及异教实践中自我技术（technologies of the self）的阐释。在研究过程中我遇到了一些困难，因为这些实践行为并不为很多人所了解。首先，基督教总是对自身信仰的历史更感兴趣，而对真正的实践方式缺乏关注；其次，这类阐释学从未如同文本阐释学那样，被组织进教义的整体之中；第三，自我阐释学总是被混同于灵魂神学——诸如邪念（concupiscence）、原罪以及从神的恩宠中堕落等等；第四，自我阐释学一直以来散落于西方文化的各个角落，通过各式各样的渠道，被整合进五花八门的态度与经验的类型之中，因此它很难从我们自发的经验中被独立区隔出来。

研究的语境

在我们的文化中，人类通过不同的方式发展出关于自身的知识：经济学、生物学、精神病学、医学以及刑法学。逾25年以来，我始终试图勾勒出这一发展过程的历史脉络。关键点在于，我们不能仅按照表面价值来接受这种知识，而应该将这些所谓的科学作为非常独特的“真理游戏”进行分析，它们都与具体的技术相结合而成为人类了解自身的工具。作为背景语境，我们首先需要知道的是，这些“技术”有四种主要类型，每一种都作为实践行为的母体而存在：

（1）生产技术：使我们能够生产、转换或操控事物；

（2）符号系统技术：使我们能够运用符号、意义、象征物，或者意指活动；

（3）权力技术：它决定个体的行为，并使他们屈从于某种特定的目的或支配权，也就是使主体客体化；

（4）自我技术：它使个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对他们自身的身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操控，以此达成自我的转变，以求获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。

上述四种类型的技术，尽管每一种都与某类型的支配性相关联，但它们很难单独发挥效力。每一种技术都包含着针对个体的某种类型的训练及调整模式，在明显的意义上要求个体掌握某种技能，同时还暗示要他们培养某种态度。我试图展现这些技术的具体性质，以及它们之间持续的互动关系。例如，在卡尔·马克思的《资本论》中，人们可以发现操控事物与支配权之间的关系，因为每一种生产技能都需要个体行为的调整来匹配，而这种调整不仅仅体现在技术的掌握上，也体现在态度的转变上。

前两种技术通常被运用在科学及语言学研究方面。我更关注的是后两种技术，即支配的技术与自我技术。我尝试构建的历史，就是关于支配权及自我的知识所编成的历史。举例而言，我对疯癫的研究，不能被纳入科学研究的规范框架。我想弄清楚的是，“疯狂”这种奇怪的话语如何使在疯人院内部及外部进行的对个体的管理成为可能。这种支配他人的技术与支配自我技术之间的接触，我称之为治理术（govermentality）。

我大概已经给予支配性的技术与权力的技术过多的强调了。现在我对如下几个问题的兴趣日益增长：自我与他者之间的互动关系问题，对个体进行支配的技术问题，以及个体如何对自我施加影响的历史，也就是所谓的自我技术问题。

自我技术之发展

我想在两种在历史中相邻接却又迥然不同的语境中勾勒出自我的阐释学之发展经纬： （ 1 ）公元 1—2 世纪早期罗马帝国时代的希腊 — 罗马哲学； （ 2 ）公元 4—5 世纪晚期罗马帝国时期发展起来的基督教修道生活及修道院的行为准则。

除此以外，我不只想在理论层面上探讨主体的问题，还想将主体与晚期古代社会的一系列实践行为结合在一起讨论。这些实践行为在希腊语种被统称为epimelesthai sautou，也即“自己照看自己”（to take care of oneself），“关注自我”（the concern with self），以及“自我留意，自我关心”（to be concerned；to take care of yourself）。

对希腊人而言，“关注自己”的准则是构成城邦的主要原则之一，也是社会及个人行为乃至生活的艺术的重要准则。对今天的我们而言，这个观念早已因淡化而模糊。当有人被问及“古代哲学最重要的道德原则是什么？”时，他的第一反应不会是“照看好自己”，而是德尔菲神庙中的“认识你自己”（gnothi sauton）。

毫无疑问，我们的哲学传统已经过分强调了后者，而淡忘了前者。德尔菲神庙的原则并非一种关于生命的抽象理念；它是技术性的建议，一种为了能从神祇那里获得启示而必须遵守的规则。“认识你自己”意味着“别认为你自己是神”。也有一些释经者认为它的意思是“当你寻求神谕，要注意你究竟求问的是什么”。

在希腊与罗马的文本中，“认识你自己”的命令，总是与“照看你自己”的原则联系在一起。而且，也正是照看自己的需求，使德尔菲神庙的铭言得以实行。这一点暗涵在整个希腊罗马文化传统中，而从柏拉图的《亚西比德》（Alcibiades）上卷开始，它被显明出来。苏格拉底的对话录，乃至色诺芬、希波克拉底，以及从阿比努（Albinus）以降的新柏拉图主义传统，都说明人必须要关注自身。在德尔菲神庙的准则被付诸实践之前，人必须充分反思自身。前一原则是从属于后一原则的。下面我举三到四个例子来说明这一点。

在柏拉图《申辩篇》（Apology）29e中，苏格拉底作为一位epimeleia heautou（关注自己）的导师在众法官面前听候裁决。他对他们说：［你们］“为获得财富、声名及荣誉而处心积虑，对此你们不以为耻”，但是你们却没有用自己来关注自己（concern yourselves with yourselves），也就是说，用“智慧、真理以及灵魂的完善”来关注自己。同时他还监督其他公民，以确保他们专注于自己（occupy themselves with themselves）。

当苏格拉底力邀众人专注于自己之时，他提及了三个重要事项：（1）这使命乃是众神所托，故他将矢志不渝，直至生命终结；（2）他没有为此获得分毫报酬；这是纯粹非功利的使命，他如此行，完全是出于善意；（3）较之雅典人在奥林匹亚取得的军事胜利，他认为他的使命对城邦而言更有益处：因为他教导众人用自己关注自己，也同时是在教导他们专注于城邦。

八个世纪后，在尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）的《论贞洁》（On Virginity）中，我们可以找到相同的词组和概念，但其意涵却迥然不同。格里高利所论的专注于自己，并非人照看自己以及城邦的运动，而是另外一种运动，是人弃绝此世及婚姻，疏离一己之肉身，以童贞的心灵与身体，重获前此被剥夺的永恒不朽。在评释路加福音（15：8—10）中耶稣关于十块钱（drachma）的喻说时，格里高利对那个人的行为给予极高评价，因为他燃起灯烛，在房间里彻底仔细地搜寻，直到最后发现那十块钱在屋角的阴暗处闪光。格里高利认为，为了重获上帝烙印在我们的灵魂中却因为我们身体的污秽而失落了的那种有效性，人必须照看好自己，并细细搜寻灵魂的每一个角落（《论贞洁》12）。

由此可见基督教的禁欲主义与古代哲学一样，将自己置放在关注自己这同一个符号之下。认识自己的义务，是此禁欲主义之核心课题的构成要素之一。在这两种极端——苏格拉底和尼撒的格里高利——之间，“照看自己”不仅构成一种原则，更是一种持续不断的实践活动。

我还可以多举两个例子。伊壁鸠鲁的《致美诺西斯的信》（Letter to Menoeceus, Diogenes Laërtius 10.122—138），是他所写的第一篇可以被用作道德指南的论文。伊氏在其中写道，一个人专注于他自己的灵魂，决不会嫌早，也决不会嫌迟。无论一个人是正当盛年，还是垂垂老矣，都应当浸没在哲学的沉思中。这是人一生都应致力的修为。关于日常生活的教诲，是围绕着照看自己这一中心展开的，以此来协助团体中的成员之间完成共同的救赎（mutual work of salvation）。

另一个例子来自亚历山大时期的文本，由斐洛（Philo of Alexandria）所作的《论沉思的生活》（On the Contemplative Life）。其中描述了居于希腊及希伯来文化外围的一个鲜为人知的神秘团体，名叫“治愈者派”（Therapeutae），其特点是具有强烈的宗教性。它是一个严谨素朴的团体，成员致力于阅读、治愈性的默想，举行个体或集体的祈祷仪式，以及一种属灵的宴会（agapä）。这些实践行为都源于“关注自己”这一原则性的任务（《论沉思的生活》，36）。

以上的事实为古代文化中“对自我的关心”的问题的多种分析可能性提供了基础。我想分析的是：关心与自我知识之间的关系，在希腊—罗马及基督教传统中体现出来的对自己的关心以及尽人皆知的“认识你自己”的原则之间的关系。正因为关心的形式多种多样，自我的形式也各不相同。

总结

“认识你自己”的存在遮蔽了“照看你自己”，有很多原因。首先，西方社会的道德原则经历了非常显著的转变。我们发现，要把严苛的道德律令与准则建立在给予自己最多关注的训诫之上是很困难的。我们更倾向于把照看自己视为追求一种不朽，或者一种摆脱一切可能存在之规则的方法。基督教道德传统使自我舍弃（self-renunciation）成为获得救赎的条件，而我们正继承了这一传统。于是，认识自己，就自相矛盾地成为自我舍弃的途径。

我们还继承了一种世俗的传统，它将外在的律法奉为道德的基础。这样一来，对自我的尊重还怎么能够成为道德的基础呢？我们是社会道德的继承人，而它要求我们在与他人的关系中寻找合理的行为规范。自16世纪以降，对既成道德体系的批判，都是以认识与了解自我的重要性为名进行的。因此，要把对自己的关注与道德兼容起来，是很难的。“认识你自己”之所以遮蔽了“照看你自己”，就是因为我们的道德，我们禁欲主义的道德，坚持认为自我是能够被摒弃的。

第二个原因是，在从笛卡儿到胡塞尔的理论哲学中，关于自我（思想中的主体）的知识作为知识理论的起步，重要性与日俱增。

归纳如下：古代两大原则——“照看你自己”与“认识你自己”——之间的阶序关系发生了倒错。在希腊—罗马文化中，关于自己的知识是作为照看你自己的结果呈现的；在现代社会，关于自己的知识成为一种根本准则。

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编辑 | 黄楚涵

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