杨泽波：孟子气论难点辨疑

孟子气论难点辨疑

摘要：学术界公认,“知言养气章”是《孟子》中最难理解的一章,古往今来争论不断。近年来,台湾学者黄俊杰、李明晖、林启屏等先生对此都有专文论述。这些讨论有很多很好的意见,但似乎也有一些不足。本文将“知言养气章”的难点归纳为十个问题,逐一分疏,并谈了作者个人的理解。

关键词：孟子；气论；知言养气章

《孟子》中“气”字出现的次数不少,有19次,但章目却相当集中,除《告子上》第八章的两次“夜气”,以及《尽心上》第三十六章的一次“居移气”之外,其余都集中在《公孙丑上》第二章。因为这一章主要谈的是知言和养气问题,所以又称为“知言养气章”。学术界公认,这是《孟子》中最难理解的一章,古往今来争论不断。近年来,台湾学者黄俊杰、李明晖、林启屏等先生对此都有专文论述,有关的讨论似乎已成为一个热点。这些讨论有很多很好的意见,但似乎也有一些不足。这里谈谈我对这个问题的一孔之见,就教于学界同仁。

为了便于分析,先按文义将“知言养气章”分为四段,依次引录如下：

公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此霸王,不异矣。如此,则动心否乎？”孟子曰：“否。我四十不动心。”曰：“若是,则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难,告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也：不肤挠,不目逃,思以一豪挫于人,若挞之于市朝；不受于褐宽博,亦不受于万乘之君；视刺万乘之君,若刺褐夫；无严诸侯,恶声至,必反也。孟施舍之所养勇也,曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。'孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉；自反而缩,虽千万人,吾往矣。'孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。”

曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心,可得闻与？”“告子曰：‘不得于言,勿求于心；不得于心,勿求于气。'不得于心,勿求于气,可；不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也；气,体之充也。夫志至焉,气次焉；故曰：‘持其志,无暴其气。'”“既曰‘志至焉,气次焉。'又曰,‘持其志,无暴其气'者,何也？”曰：“志一则动气,气一则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言,我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道；无是,馁也。是集义所生者,其义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉,而勿正心；勿忘,勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰：“今日病矣!予助长矣!”其子趋而往视之,则槁矣。天下之不助长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘者也；助之长者,揠者也——非徒夫益,而又害之。

“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。——生于其心,害于其政；发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。”(3.2)

我认为,此章之所以难解,主要表现在以下十个问题上,现根据自己的理解,依次分疏如下：

第一、什么是“不动心”？

赵岐以“畏难”、“畏惧”释“动心”。朱熹《孟子集注》基本承此义,所不同的是,他依孔子“四十而不惑”之义,在“畏惧”基础上又加上“疑惑”的含义。我认为,相比而言,还是赵《注》比较准确些。

首先,“疑感”是和认知相联系的概念,但从上下文来看,《孟子》这里主要是谈勇,并没有谈到认知问题,既然如此,又何谈“疑感”呢？另外,《孟子》中有15个“动”字,除“动心”或“不动心”外,其他“动”字都是“动作”、“操动”、“感动”,并没有“疑惑”的意思。再查《论语》、《荀子》也是一样,《论语》“动”字出现6次,《荀子》中不算“感动”、“变动”、“振动”,“动”字出现50次,也没有“疑惑”的意思。这就说明,“动心”就是“使心动”、“畏难”、“畏惧”,“不动心”就是“不畏难”、“不畏惧”,完全属于勇的范畴,和认知没有直接联系,朱熹将“动心”释为“疑惑”,其不合理是非常明显的。值得注意的是,对“不动心”一词的界定,并非只是词句之争,它直接关系到对全章的理解,后世关于本章的理解比较混乱,原因之一便是没有将这个概念界定清楚(详见下文)。

第二、 北宫黝、孟施舍、曾子“养勇”有哪些不同特点？

北宫黝遇事蛮干一气,表面上一味求胜,但这只是鲁夫之勇,层次比较低。与此不同,孟施舍“养勇”讲究内心的支持,能够注意做到内心不畏惧。孟子由此区分了两种不同的勇,一是“自反而不缩”式的勇,一是“自反而缩”式的勇。朱熹《孟子集注》释“缩”为“直”。“自反而不缩”可以解释为“反躬自问,正义不在我”；“自反而缩”则可以释为“反躬自问,正义在我”。“自反而缩”式的养勇,特点是“约”,并说孟施舍养勇不如曾子“守约”。在《孟子》,“约”是简约的意思。至于曾子养勇为什么比孟施舍“守约”,孟子没有明讲。据推测,这可能是因为曾子重视内心之仁,而据后来王阳明所说,心原本是不动的,因此遇事只要反求诸己,按内心之仁行事,就可以毫不畏惧,这与孟施舍只是强求内心不畏惧相比,当然要简约得多了。

第三、如何理解“不得于心,勿求于气”？

这里首先需要弄清这样一些问题：一、什么是“得”？《孟子》中“得”字的基本意思是“得到”、“求得”,如“君子深造之以道,欲其自得之也”(8.14),这里的“得”就是“得到”的意思。二、什么是“不得于心”？前面讲过,有两种不同的勇,一是“自反而不缩”,即“反躬自问,正义不在我”式的勇,一是“自反而缩”,即“反躬自问,正义在我”式的勇。“不得于心”与“反躬自问,正义不在我”意思很相近,是说得不到心的支持,没有内在的良心本心作基础。三、孟子为什么赞同“不得于心,勿求于气”的说法？在孟子看来,心是气的基础,没有心作基础,气就没有着落,表现出来的只能是鲁夫之勇,劲头越大,危害越大。所以,孟子才说“不得于心,勿求于气,可。”

从表面上看,孟子此说是赞同告子的观点,与告子思想一致,其实孟子在这里只是表达自己对心与气关系的基本看法,与告子并不相同。告子虽然也讲“不得于心,勿求于气”,但因为他主张义外,而主张义外,心必然空虚无着落,这样“不得于心,勿求于气”也就无法真正落实。也就是说,“不得于心,勿求于气”有两种不同的含义,即字面的含义和深层的含义。在字面的含义上,孟子与告子是相同的,孟子就是在这个意义上下一个“可”字的。在深层的含义上,孟子主张义内,“不得于心,勿求于气”可以讲得通,而告子主张义外,“不得于心,勿求于气”讲不通,所以孟子与告子又不相同。朱熹《孟子集注》认为,孟子这个“可”字下得勉强。这个看法是深刻的。

第四、如何理解“不得于言,勿求于心”？

这是本章最难理解、争论最多的一个问题。我的基本看法是,“得”指“得到”,与孟子关于“知言”的论述相互参阅可知,“得言”就是“知言”,“不得于言”就是“不知言”。在孟子看来,言很重要,因为言为心声,“生于其心,害于其政；发于其政,害于其事”,在“天下之言不归杨,则归墨”的情况下,更是如此,所以孟子才把“距杨墨,放淫辞,邪说者不得作”(6.9),作为自己重要的历史使命,也正因为如此,孟子功夫的一大特点就是“知言”。但告子却说,“不得于言,勿求于心”,认为对于一种道理、一种学说不能了解(不得于言),便应该把它搁放起来,不去管它,不去追究其思想根源(勿求于心)。告子如此不重视言,与孟子的“知言”大相径庭,孟子当然要说“不可”,给予批评了。

但问题在于,既然“不得于言,勿求于心”不对,告子何以会“不动心”呢？学术界对此有不同的见解,而在这方面,朱熹的观点占主导地位。《孟子集注》说：“告子谓于言有所不达,则当舍置其言,而不必反求其理于心”。这就是说,在告子,如果对于某种理论学说不能了解,便应当把它放起来,不要因此而使心受到影响,这有点像是佛、道两家的制心功夫,因为与世隔绝,也就可以保证做到“不动心”了。徐复观依照这个思路作的解说最为通俗易懂：“告子达到不动心的工夫,既不同于勇士,也不同于孟子,而是采取遗世独立,孤明自守的途径。一个人的精神,常常会受到社会环境的影响,因而会发生扰乱(动心)。告子的不得于言,勿求于心,是对于社会上的是非得失,一概看作与己无关,不去管它,这便不至使自己的心,受到社会环境的干扰。”这种观点虽然影响很大,但似乎不无问题,如李明晖所说,这是因为：一、说告子是道家者流,缺乏直接的证据；二、如此理解告子的“不动心”,无法与告子的义外说相联系。李明晖所说,特别是第一点,甚有道理。梁启超和钱穆都已证明,告子早年为墨子弟子,而这里却以近于道家的主张解说告子的思想,其不合理处是非常明显的。

为此,李明晖在《孟子知言养气章的义理结构》一文中提出了一种新的观点,认为可将“不得于言,勿求于心”改写成“得于言,乃可求于心”,意思是说,“凡是思想或主张中能成其理者,我们便可以之要求于心,作为心之圭臬”。由此可以推知“不得于言,勿求于心”与告子“不动心”的内在关联：“根据告子道德实在论底观点,道德之价值与是非有其外在的客观标准,心之作用在于衡量并判断各种思想或主张是否合于此客观标准；只要相合,便可奉之为原则,而信守不疑。在这种情况下,由于心有守,自然可以不受其他外在因素之影响而得以不动。”这种观点的基础是对“不得于言,勿求于心”进行的语法分析。李明晖认为,“不”与“勿”是双重否定,在汉语中,这种句型表示前件为后件的先决条件,这类句子可以作正面的改写,如“不及黄泉,无相见也”可以改写为“及至黄泉,乃可相见也”,同理,“不得于言,勿求于心”也可以改写成“得于言,乃可求于心”。

在我看来,这个基础是不稳固的。双重否定作为一种语法结构有其特定的规律,虽可作正面改写,但因为侧重点不同,很容易出问题。仍以上引为例：“不及黄泉,无相见也”,是强调不见的决心,如果改为“及到黄泉,乃可相见也”,意思有所变化。原句的重点是“不要见”,改写句的重点是“可以见”,语气是不一样的。从形式逻辑上分析,“不及黄泉,勿可见也”中前件(“及黄泉”)是后件(“可见”)的必要条件,根据必要条件假言推理“无之必不然,有之未必然”的规则分析,原句意思是“不及黄泉是不能见的,及至黄泉能不能见则不一定”。如果将原句改写为“及至黄泉,乃可相见也”,是把前件变成了后件的充分条件,意思是“到了黄泉就可以见了”,违反了逻辑规则。既然这种观点的前提存在问题,其整个论点的价值也就值得重新考虑了。

我在反复揣摩孟子原文之后发现,人们之所以在这个问题上陷入混乱,一个重要原因是把两个原本各自独立的问题混在一起了。换句话说,“不得于言,勿求于心”和“不动心”是两个完全不同的问题,二者之间没有直接关系,“不得于言,勿求于心”并不是告子“不动心”的原因。前人为此所作的种种努力徒劳无功,不仅没有任何意义,而且使问题复杂化了。从概念的内涵分析,“不得于言”属于“知”的范畴,是“不知言”的意思。孟子强调“知言”,从上下文看,主要是防止“诐辞”、“淫辞”、“邪辞”、“遁辞”。而“不动心”属于勇的范畴,是“不畏惧”的意思。孟子“四十不动心”,是说他四十岁的时候,即使加之卿相也已经无所畏惧了。由此可见,“不知言”与“不畏惧”之间没有必然的逻辑联系。朱熹没有把“不动心”这个概念的内涵清理干净,依“四十而不惑”之义,在“不畏惧”的意义上加上“疑惑”的意思,就是为了使“不知言”与“不动心”之间发生联系,但由此也为自己带来了一系列无法解决的问题。

从本章的语脉分析,孟子这里主要是借助告子的话谈自己的特点。孟子强调,他的特点,一是知言,一是善养浩然之气。值得注意的是,这两个方面都与告子不同,所以当公孙丑问“夫子之不动心与告子之不动心”的时候,孟子并没有将话题限制在“不动心”的范围里面,而是顺着自己的思路将两个方面都讲到了：因为孟子“知言”,深知理论的重要,所以不同意告子的“不得于言,勿求于心”的说法；因为孟子善养浩然之气,而浩然之气的基础是仁义内在,所以不同意告子的义外说,批评其“外之也”。严格讲来,孟子这种说法跨越了主题的范围,在逻辑上并不严格。孟子这种讲法造成了很大的麻烦,因为如果人们不从语脉上细细体会孟子的语义,只是从字面上看,就很容易留下“不得于言”与“不动心”是一回事的印象。古往今来人们总是寻求“不得于言”与“不动心”的内在关联而又不得要领,就是这样造成的。

既然“不得于言,勿求于心”与告子“不动心”没有关联,那么告子是通过什么方法达到“不动心”的呢？在这方面王阳明有段话讲得非常精辟,可作参考。他说：“告子只在不动心上著功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的,只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是集义,所行无不是义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益,而又害之。”这就是说,由于告子主张义外,所以只能硬把捉着心要他不动,尽管这种办法比较笨,但也可以达到“不动心”的目的。阳明此说,不仅解决了告子何以会“不动心”的问题,而且进一步证明了“不得于言,勿求于心”与“不动心”没有直接关系。

总之,在我看来,“不得于言,勿求于心”谈的是“知言”,“不得于心,勿求于气”谈的是“养气”；“知言”与“养气”是两回事,二者之间没有必然的逻辑联系。因此,“不得于言,勿求于心”何以造成告子的“不动心”,其本身就是一个伪问题,后人为此所作的种种解说总是不能圆顺通畅,免不了牵强附会之虞,就不足为怪了。

第五、什么叫“志至焉,气次焉”？

赵岐《注》说：“志为至要之本,气为其次。”朱熹《孟子集注》与赵岐的看法相同,说：“若论其极,则志固心之所之,而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身,而为志之卒徒者也。故志固为至极,而气即次之。”但毛奇龄《逸讲笺》以“次”为舍止,言“志之所至,气即随之而止。”杨伯峻《孟子译注》从其说,近来一些译本亦多从之。考《孟子》“至”字有“到”和“极”等多种意思,所以无法以此为据。但“次”字的含义比较单纯,只是“较下一等”的意思,按杨伯峻之说,将其释为“较长久地停留”,只有此处两例,故立论略显薄弱。另外,从理论上说,虽然气随心至,但它们并不是影之随形的关系,其间还有一个修养问题。所以,我认为,比较而言,还是赵《注》所说更为合理一些。也就是说,此句的意思是：“志是主要的,气是次一等的”。

第六、什么叫“志一则动气,气一则动志”？

朱熹《孟子集注》说：“孟子言志之所向专一,则气固从之；然气之所在专一,则志亦反为之动。”朱熹此解有一定道理。志和气的关系中,志为主,气为次,所以志专一了,气就能鼓动起来,这是一般情况。但在特殊情况下,气对于志也有反作用,如人跌倒了,是气造成的,但也会“反动其心”,对志有所影响。俞樾《古书疑义举例·两语似平而实侧例》指出：“盖人之疾趋而行,气使之也,而至于颠蹶则无不动心矣,故曰‘是气也而反动其心'。”也是讲的这个意思。

但是,细细想来,“气一则动志”似乎还有另外一层意思,即在一定的情况下,气可以将志鼓动起来。戴君仁的意见值得注意,他说：“人吃了酒,或其他兴奋的药物,就会气壮胆大,精神振作。这是生理的气动志。喜怒动志,是心理的气动志。气既可动志,虽然次要而不多,却也不可忽略。”这就是说,通过一些特殊的途径,气对于志也会有所帮助,出现气足而志高的情况。这种帮助与“志一则动气”相比,性质刚好相反：“志一则动气”是正向的,可取的,“气一则动志”是逆向的,不足取的。“气一则动志”产生的“志”并没有真正的根基,所表现的只能是鲁夫之勇。正是因为这个道理,孟子才赞成“不得于心,勿求于气”的说法,反对一味求气。

由此可见,“志一则动气,气一则动志”可以作两方面的理解：从反面讲,气对于志有消极影响,如跌倒一类；从正面讲,气对于志有时亦有所帮助,如饮酒一类。历史上对前一种情况讲得多,对后一种情况讲得少。但从孟子本章的语脉分析,似乎后一种情况更为重要,不然无法在语义上与前文“不得于心,勿求于气,可”相贯通。

第七、如何为“必有事焉而勿正心勿忘勿助长也”断句？

我认为,要把此句断得顺畅,最好将此句与上下文联系起来。在这一句后面,紧接着还有一句很重要的话,这就是：“以为无益而舍之者,不耘苗者也；助之长者,揠苗者也——非徒夫益,而又害之。”孟子在这里实际上批评了当时两种不正确的养气方法：其一,以为养气没有用处而不去做,孟子批评这是种庄稼而不锄草的懒汉；其二,养气不是“集义而生”,而是人为助长,孟子批评这是拔苗助长的蠢人。虽然孟子两方面都讲到了,但他主要还是反对后一种情况。也就是说,当时养气的人不少,但很多并无内心的根基,而是靠人为助长。在孟子看来,这是不行的。培养浩然之气,既要有内在的基础,又要有正确的途径。这两方面都是一个自然的过程,应当任其自然,不能人为施加干预。

背景明白了,句读也就比较容易了。在我看来,此处似应以“正心”连读,在“正心”与“勿忘”之间留一个较大停顿,读为“必有事焉,而勿正心；勿忘,勿助长也”。孟子此句主要是说,在培养浩然之气的过程中,既必须时时培养,又不能强行为正；既不能忘记,又不能人为助长。这里的“正”字与《孟子》中其他的“正”字一样,同样为“不歪”,“使正”之意。“勿正”就是不要故意为正。“正”什么呢？不能是别的,只能是“心”。所以这里“正”与“心”应当连在一起,读为“正心”,再加上前面的“勿”字,读为“勿正心”。

将上下文联系起来分析,这种句读也是可行的：“必有事焉”与“勿忘”相对应,是讲应该注意时时培养,这是反对前面说的只种庄稼而不锄草的懒汉；“勿正心”与“勿助长”相对应,是讲不应该操之过急,这是反对前面说的拔苗助长的蠢人。两组句子,前后呼应,语意贯通,毫无矛盾。这种句读有不少的好处,一是有文字的根据,可信性较强；二是可以将孟子本段的整个意思连贯起来,前后照应；三是可以突出孟子着重强调反对人为助长的意图,有利于把这个重要思想与其后心学的有关论述联系起来考查。

第八、如何理解“塞于天地之间”？

这也是一个争论很多的问题。赵岐《注》说：“养之以义,不以邪事干害之,则可使滋蔓,塞满天地之间,布施德教,无穷极也。”朱熹《孟子集注》说：“盖天地之正气,而人得以生者,其体段本如是也。惟其自反而缩,则得其所养,而又无所作为以害之,则其本体不亏而充塞无间矣。”又引程子语说：“天人一也,更不分别。浩然之气,乃吾气也,养而无害,则塞乎天地。”这些解释虽有细微差别,但都是说浩然之气可以充满于天地。但我认为,此处的“塞于天地之间”不是说“浩然之气可以充满天地之间”,而是说“具有了浩然之气的人,可以立于天地之间”。前者的主体是气,后者的主体是人,二者有着重要的区别。

从思想发展的轨迹上看,孟子论气的主体是人而不是气。孟子的气论是在前人思想上发展而来的。前人思想对孟子自然会有所影响,但孟子的浩然之气与这些理论不同,浩然之气赋予了道德意义。道德离不开人,道德的主体是人,孟子关心的主题是人,所以他从不离开人单独讨论气的问题。由此可知,孟子所谓浩然之气的对象是人的浩然之气,而不是讨论浩然之气本身,更不是讨论宇宙间什么浩然之气。有论者认为,天体是一个大宇宙,人体是一个小宇宙,人的道德修养至完善程度,就可以使道德之气充满全身,从而达到天人合一的境界。“‘浩然之气'虽为‘大丈夫'者个人所拥有,但它却可跃出个人身体的囿限,与天地精神相往来,与宇宙本体相融汇。实际上,‘大丈夫'巨大力量的源泉决不仅仅来自于个人心性与体格的修养锻炼,更源于天地间的‘正气'。”这完全是依赵岐的看法理解孟子的“浩然之气”,而赵岐的看法已明显带有董仲舒之后汉代思想的时代特点,与孟子本意已有相当距离了。

再从《孟子》行文本身来看,孟子论气的主体并不是气。孟子此前讲过孟施舍之守气和孟子之浩然之气的问题,这两者是有内在联系的。因为它们都是一种勇气,所不同的是,孟施舍之气只是能够藐视敌人,做到无惧而已,而孟子之气,是在曾子“自反而缩”的基础上发展出来的浩然之气,这种浩然之气完全以内心之善做基础,所以层次更高,力量更大。由此可以说,浩然之气是以道德之善为基础的集勇气、志气、豪气于一身的一种精神气质,具有这种精神气质的人,便可以至大至刚,顶天立地。可见,孟子此处所谈的主体完全是人,“塞于天地之间”的说法无非是以天地代表这种至高无上的境界罢了。

这就说明,“塞于天地之间”是说“有浩然之气的人可以立于天地之间”,而不是说“浩然之气本身可以充满天地之间”。所以,以此来说明孟子气论有神秘色彩或倾向,完全是没有必要的。

第九、如何理解“是集义所生者,非义袭而取之也”？

“集”和“袭”,是孟子养气学说中的两个重要概念。赵岐释“集”为“杂”。与此不同,朱熹《孟子集注》释“集”为“积”。两说均通,但以朱注为上,朱熹学理的缺陷并不妨碍对《孟子》字句注释的正确。朱熹《孟子集注》释“袭”说：“掩取也,如齐侯袭莒之袭。……非由只行一事偶合于义,便可掩袭于外而得之也。”依朱熹的解释,“是集义所生者,非义袭而取之也”是说,浩然之气由长期集善所产生,不能靠偶然的善行而得到。

第十、什么叫“行有不慊于心,则馁矣”？

慊,赵岐训为“快”,说“自省所行仁义不备,干害浩气,则心腹饥馁矣”。“馁”,朱熹《孟子集注》释为“饥乏而气不充体”。朱熹对此句的解释非常得体：“言人能养成此气,则其气合乎道义而为之助,使其行之勇决,无所疑惮；若无此气,则其一时所为虽未必不出于道义,然其体有所不充,则亦不免于疑惧,而不足以为矣。”气的根基在心,于心仁,气也能鼓动起来,人就有精神；于心不仁,做事有伤良心,气自然鼓动不起来,人也就打不起精神,萎靡不振。

总起来说,“知言养气章”的难点较多,其中“知言”和“养气”的关系最为要紧。在“知言”问题上,孟子强调重视理论学说的作用；在“养气”问题上,孟子分辨了当时一些人养勇的不同特点,强调道德之心是浩然之气的基础,只有“配义与道”,才能养成浩然之气。“知言”和“养气”分属两个不同的问题,其间没有必然的逻辑联系。两千年来人们往往不明其故,把这两个问题混在一起,试图解决一个原本根本无法解决的问题,“知言养气章”的释义自然也就难免混沌不堪,难见清日了。

作者简介：杨泽波，复旦大学哲学系博士、教授；孟子研究院学术委员会委员

文章选自《中国哲学史》