梁涛：“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论（一）

◎梁 涛

中国人民大学

国学院副院长

孟子研究院秘书长

“浩然之气”是孟子的一个重要概念，而如何理解“浩然之气”也一直是孟学研究中的一个重要问题。由于《孟子·公孙丑上》在“浩然之气”的一段文字前，又提到“夫志，气之帅也；气，体之充也”，所以学者往往用“体之充”之气来理解“浩然之气”，或未对二者做出明确区别。上个世纪70年代出土的汉代马王堆帛书《五行》篇，其说文提到仁气、义气、礼气，肯定有德气的存在。随着《五行》经文部分再次在郭店一号楚墓出土，使学者认识到《五行》的经文与说文可能并不形成于同一时期，说文应完成于孟子后学之手，反映了孟子后学对孟子思想的发展。说文的“德气”说，对我们理解孟子的“浩然之气”有重要帮助。

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从文献记载来看，古人较早用来解释、说明生命活动的是“血气”一词。据《国语·鲁语上》，鲁国大臣夏父弗忌担任负责祭祀的宗伯一职，要将鲁僖公的享祀之位升于闵公之上（此事在鲁文公二年，公元前625年）。这是一种“逆祀”的行为，故鲁大夫展禽认为“夏父弗忌必有殃”。侍者问：“若有殃，焉在？”展禽回答：“未可知也。若血气强固，将寿宠得没，虽寿而没，不为无殃。”据学者考证，这是“血气”一词首次见于史籍。展禽虽然认为夏父弗忌必定会有灾殃，但这主要是针对人事祸福而言，所以又承认其健康状况、寿命长短是由其血气决定的。可见，这里的血气主要指人以及动物自然生命的内在基础与动力。又据《左传·襄公二十一年》（公元前552年），“楚子使薳子冯为令尹”，薳子冯假借生病不愿接受，“楚子使医视之。复曰：‘瘠则甚矣，而血气未动。’”这是史籍所见医家首次使用“血气”概念。一个人尽管很瘦，但只要“血气未动”，就不会危及整个生命的存在。这依然是从自然生命的角度来理解、使用血气一词的。人有自然生命便会有各种生理欲望以及由此产生的生理冲动，在古人看来，这主要也是由血气决定的。《左传·昭公十年》（公元前532年）记晏婴言：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。”《国语·周语中》记晋大夫随会言：“夫戎、狄冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”这些都是说明听任血气的流露，就会产生“争心”、“贪而不让”，故要求“思义为愈”，治血气，并以能否治血气为人与禽兽的重要区别。不过古人所谓治血气并不是否定血气的存在，而是使其在人身体内合理、自然地运行流动。郭店竹简《唐虞之道》说：“禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正。”这里的“顺乎肌肤血气之情”，最能反映古人对于血气的认识和理解。所以如学者指出的，古人认为生命在于身体内血气的运动。

如果劳逸结合，生活有节制，人体内的血气就宣达畅通；反之，人体内的血气就壅聚堵塞，这样就会产生疾病。所以古人又有“导血气”的说法，如《管子·中匡》借管仲之口说：“道（导）血气以求长年、长心、长德。此为身也。”《管子·内业》也说：“气道（导）乃生。”这一思想以后成为中医和养生实践的理论基础，在历史上产生了深远影响。春秋时期，人们还认识到生命之气与自然界物质间的相互转化和影响关系。《左传·昭公九年》（公元前533年）载膳宰（厨师）屠蒯言：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。”这是认为食物（五味）可以补充身体内的气，气又影响了人的意志，而意志又决定着言辞、政令，影响着社会道德的好坏。实际提出了“饮食——血气——道德”的致思路向。《国语·周语下》记载周卿士单穆公的一段话，将这种关系讲得更为清楚：“口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。……若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，……出令不信，刑政放纷，民无据依，不知所力，各有离心。”口喜味，耳听声，声味生成气。气在身体内流行、运动，影响人的视听、言论。如果视听不和，内心震动迷惑，又会影响到味的摄取，导致气的遗失和不和谐，于是产生“狂悖之言”、“眩惑之明”，并最终影响到社会政治的稳定。味和气的作用竟得到如此肯定和强调。

作为儒学的创立者，孔子也曾受到“气以实志”思想的影响。《大戴礼记·四代》载孔子言：“食为味，味为气，气为志，发志为言，发言定名，名以出信，信载义而行之。”这里“味为气，气为志”与“味以行气，气以实志”实际表达的是同一个意思，说明孔子对于“味”、“气”对“志”的影响给予了充分重视。所以孔子对于饮食很注意节制，“肉虽多，不使胜食气；惟酒无量，不及乱。”（《论语·乡党》）“食气”指五谷之气，“人食肉多，则食气为肉所胜，而或以伤人。”（焦循：《孟子正义》卷十三）孔子对于饮食也很讲究，甚至挑剔，“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲、鱼馁而肉败不食。色恶不食，臭恶不食。失饪不食，不时不食。割不正不食，不得其酱不食。”（《论语·乡党》）之所以会如此，原因就在于饮食是周礼的一项重要内容，在当时被看作君子道德修养的体现，同时也因为“味以行气，气以实志”，饮食直接关乎人的意志活动。重视对食物的节制，保持气在身体内的动态平衡，有其合理的一面，特别是对于养生而言。但过分夸大“味”、“气”对于“志”的影响，便会取消“志”的主动性，发展为道家一派自然无为，反对以心使气（《老子·五十五章》：“心使气曰强。”《庄子·人间世》：“无听之以心而听之以气。”）的思想，而这恰恰是孔子反对和不能接受的。所以孔子在思想史上的地位，并不在于他延续了“气以实志”的传统思想，而在于他突出了人的理智，主张根据血气的特点对其掌控、调配。“孔子曰：君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）这里的“三戒”便是要对血气进行适当的节制、干预，使其纳入理性的轨道，实际包含着“以志帅气”的思想。以后孟子提出“夫志，气之帅也”（《孟子·公孙丑上》），荀子提出“治气养心之术，血气刚强，则柔之以调和。知虑渐深，则一之以易良。……凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好”（《荀子·修身》），均是对孔子“三戒”思想的进一步发展。孔子还提出仁，主张“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）仁是自主、自觉的道德意识，也是人生的终极目标和理想；仁一旦落实在生命中，便会产生崇高的使命感和不可动摇的自信心，即使牺牲生命也在所不惜。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）可以说，在孔子那里，仁不同于智且高于智，只是仁与气的关系如何，还是一个没有被论及的问题。

在上引《周语下》的文字里，单穆公除“味”之外还提到“声”，认为“声味生气”。如果说“味”补充生命能量，更多地是与血气联系在一起的话，那么，“声”则影响到人的情感变化，主要是与喜怒哀乐等情感活动联系在一起。在古人看来，这也是一种气。郭店竹简《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”可见，喜怒哀悲也是一种气。这种气主要指情感活动的基础和动力，可称为情气。竹简《语丛一》说：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。”说明血气与情气既存在联系，又有层次的差别。喜怒哀乐虽然是一种自然情感，但往往与礼乐的伦理实践联系在一起。竹简《性自命出》说：“道始于情”，“礼作于情”。即是认为礼是根据喜怒哀乐等情感制定的。但又主张“始者近情，终者近义”，要求在情感与礼仪之间达到平衡。子思说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”（《中庸·第一章》），表达的也是这个意思。可见古人不仅要使血气在身体内达到动态的平衡，同时也要使情气得到自然的发抒和表达，做到“发乎情，止乎礼仪”，而实现这一点，便要靠“心”、“志”的理性能力以及礼乐的伦理实践。

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作为思孟学派的集大成者，孟子对“志”、“气”的问题进行了深入讨论，并提出他著名的“浩然之气”说，这集中体现在《孟子·公孙丑上》的“知言、养气”章。在该章中，围绕“不动心有道乎”的问题，孟子首先评论了北宫黝、孟施舍通过“养勇”、曾子通过“守约”以及告子通过“义外”而达到的“不动心”，接着又对“志”、“气”问题展开了讨论。孟子认为：

夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”

孟子这里的“志”乃是结合着心而言，实际指人的理性能力。赵岐注为“心所念虑也”，朱熹释为“心之所之”，均指明了这一点。而气则应是指血气、情气，赵岐注曰：“气，所以充满形体为喜怒也。”（《孟子章句》卷三）基本是正确的。不过孟子虽然肯定“志”对“气”的优先地位，认为志“为气之将帅”，而气“为志之卒徒者也”（朱熹：《孟子集注》卷二），“志之所至，气即随之而止”（焦循：《孟子正义》卷三）。但这里的“志”与“气”仍是二分、对立的关系，故其修养方法也是“持其志，无暴其气”两项，而不是“持其志”一项。对此，公孙丑表示不解，故提出：“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”孟子解释说：

志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者、趋者，是气也，而反动其心。

在孟子看来，“志”虽然可已支配、调控“气”，但“志”与“气”仍是二不是一，“以志帅气”终归是从“气”之外来控制“气”，故时时有中断之虞。当“志”专注如一时，固然可以决定、影响“气”，而当“志”有所松懈，或“气”被外物扰动，专注于一点时，又可以动摇、影响到“志”，“如人颠踬、趋走，则气专在是，而反动其心焉”（朱熹：《孟子集注》卷二）。所以在“持其志”的工夫之外，还需要有另一套工夫，自“气”以言“气”，这样才能真正做到“无暴其气”，才能从根本上解决“志”、“气”对立、二分的问题。正是在这样的语境下，孟子进一步提出了他的“浩然之气”说。公孙丑问：

“敢问夫子恶乎长？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义。’以其外之也。”

历史上，学者在解释“浩然之气”时，往往将其与前面“体之充”之“气”等同起来，如朱熹说：“浩然盛大流行之貌。气即所谓体之充者，本自浩然，失养故馁。惟孟子为善养之，以复其初也。”（同上）当代学者中也不乏持这种观点者。但孟子强调“浩然之气”“至大至刚”，“配义与道”，具有伦理的内涵，所以它不应等同于“志之徒卒”的血气、情气，而应是发自心、志的德气，是“得（德）既（气）塞于天地”（上博简《民之父母》）之气，是发自于仁义之心，贯穿于形体，充塞于天地之气。这种气与血气、情气虽有联系，但又有区别，是更高层次的气，是道德情感、理智活动的基础和动力。不过孟子论述“浩然之气”时，也确有委曲、婉转之词，易使人产生误解。如他一则说，“其为气也，配义与道”，“配”借为“妃”。《左传·桓公二年》：“嘉耦曰妃。”“耦”通“偶”。故赵岐注曰：“言此气与道、义配偶俱行。”朱熹注曰：“配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。”这样，气与道、义似乎是二不是一，不是气本身就具有道、义的属性，而是“人心之裁制”的结果。一则又说，“是集义所生者，非义袭而取之也。”赵岐注：“集，杂也。密声取敌曰袭。言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自有者。”焦循正义：“古杂、集二字皆训合。与义杂生，即与义合生也。”（焦循：《孟子正义》卷三）这是训“集”为“合”。与此不同，朱熹认为，“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。……言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。”（朱熹：《孟子集注》卷二）这是训“集”为“集聚”。“集义”是要“事事皆合于义”，以此作用、影响气。当代学者也多认为“集义”是指通过理性的凝聚以逐渐作用、渗透于气，使气日趋于伦理化，由自然存在上升为道德存在。其实，从孟子的思想与义理格局来看，此处所言的气与义当是一不是二，并非是用义来“裁制”、影响气，而是义本身就是一种气，二者不过是一体之不同面相而已。所以“配义与道”应是指“其为气也”本身就具有道、义的属性，“集义所生”也应是指气与义同时而生（“合生”），义是内心的义理、法则，是“义内”之义。“‘义袭而取之’则是意谓：客观之‘义’自外强加于心，以求统御气，俨如自外掩袭而夺气。”这样，“浩然之气”便是与仁义（赵岐注：“义谓仁义，可以立德之本也”）同时相伴而生的德气，所以它“至大至刚”，“塞于天地之间”，具有与血气、情气不同的来源与特点。孟子之所以没有点明这一点，主要是由于他还没有形成仁气、义气的概念，故在表达中尚有“滞辞”存在。因此，孟子所谓“难言也”，不仅是因为“浩然之气”要诉诸内心体验，难以用形式、逻辑化的语言予以描述，同时也因为他还没有明确肯定仁义就是气，故没有合适的概念对其进行概括、说明。但是，从孟子的思想来看，他确实需要承认有德气的存在，需要承认仁义礼智也分别是一种气，唯有此，他的“浩然之气”包括其他一些思想也才能得到合理的疏解。如，孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）“根于心”的仁义礼智何以会“生色”润泽，表现于面，充溢于背，“其背盎盎然，盛流于四体”（赵岐：《孟子章句》卷三）最好的解释就是仁义礼智本身就是气，该气贯穿于形躯之中，渗透在容貌、四肢之上，使身体精神化、道德化。可见，仁义礼智之所以能够“生色也睟然”，实际是需要以气为媒介的。又如，“孟子曰：形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（同上）“践形”意指“充分实现学者的身体”，也即是上文的“生色也睟然”，它同样需要承认德气的存在。这些都说明，孟子确实需要承认仁义礼智本身就是气，需要承认身心中还有不同于血气、情气的德气存在。孟子没有点明这一点，实际成为他思想中的一个不足。

文章选自《中国哲学史》