【今日主题：道体学】丁耘：生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性（下）

生生与造作

——论哲学在中国思想中重新开始的可能性

（下）

三、生成、造作与哲学的第一开端——四因说的起源与密意

对亚里斯多德而言，四因说不仅是他个人的贡献，更是哲学本身所要求的。因而所有的哲学流派都在四因说的内部打转[60]。这样说来，对于本文的基本任务——将哲学本身问题化——而言，没有比考察四因说的起源与深意更妥当的进路了。讯问哲学第一开端的前提，也就是讯问四因说及其所蕴问题意识之所从出的原初经验整体。

原因（aitia）概念在柏拉图笔下的苏格拉底那里就已出现，这对于确认理念论的起源有决定性的帮助[61]。但柏拉图并未整理出一个系统的原因学说。把原因确立为哲学研究的中心概念，这是亚里斯多德的贡献。

亚里斯多德曾在两处地方郑重地提出四因说，一处是《形而上学》第一卷第三章[62]，另一处是《物理学》第二卷第七章。这两处的学说都是引导性的。没有它们，第一哲学与物理学的主干研究无从展开。从文脉看，前者关涉哲学一般，而后者关涉自然研究这个分支。所以不妨先就前者来考察。

在《形而上学》之首卷首章，亚里斯多德就把智慧与经验特别是技艺区别开来。与经验相比，技艺包含了对于原因的知识，因此更富于智慧。但无外在实用目的的理论知识比制作-技艺知识包含了更彻底的对于本源与原因的认识。因此“明显地，智慧就是有关某些本源与原因的知识”[63]。顺着这个结论，亚里斯多德明确地将哲学的任务确定为探究原因。在首卷第三章，他系统地提出了“本体意即何所是”、“质料或基底（主词）”、“运动之始因”及其相反者意即运动之“终极与本善”这四类原因。而早在前一章，亚里斯多德已经说明了，理论中的最高门类在于认识目的——即事物各自的“本善”与全自然的“至善”。[64]

可以看到，四因是在智慧与技艺的差别中被引入的。但这不是亚里斯多德就此差别所做的唯一发明。在某些方面更为系统和丰富的讨论见于《尼各马科伦理学》第六卷。在那里，智慧与技艺的首要差别并不是对原因的认识的彻底性与纯粹性，而在于，智慧是理观性的，关注的是永恒的、必然的、普遍的、不变的主题。这些主题高于人类的实践与器物。而技艺则是制作性的。它和明智一样，关涉的是暂时的、或然的、有生灭的、具体的人类事物。[65]作为知识和努斯的统一，智慧所观照的崇高主题包括自然。这样一来，《形而上学》开篇引导出四因说的“智慧之超迈”，就被《伦理学》落实为例如自然物对制作物的超迈。而自然与技艺的差别正是《物理学》第二卷引导出四因说的基本进路。《伦理学》第六卷在四因说的两个出处那里架起了桥梁。如我们所见，这桥梁的中心是在三处文本里共同出现的概念——“技艺”。正是通过同技艺及制作不断区别开来，智慧与智慧所研究的自然才显示了重大与崇高。这就是说，技艺对于四因说似乎具有某种亲缘关系。

《尼各马可伦理学》书影

不过，这些亚里斯多德式的清晰在其根基处却带有某种不可测的含混。

首先是对技艺的限定。亚里斯多德在对技艺单独进行讨论的时候，没有忽略，除了“制作”之外，技艺中还包含了“使用”。制作技艺需要认识产物之质料，而使用技艺则要认识制作产物之形式[66]。更有甚者，他暗示了使用技艺是主宰或统治着制作技艺的“主导性技艺”。[67]此类内在区分明显和柏拉图在《理想国》第十卷做出的区分相通[68]。由于柏拉图没有明确区别技艺与实践，他以使用技艺来解释的东西恰是亚里斯多德倾向于用实践或明智来解释的[69]。

然而，当亚里斯多德试图用技艺与自然或实践、智慧等进行对照时，他就默默地将之限制为制作技艺[70]。正是这个限制支持着《物理学》的开端，乃至渗透到整个四因说的前提中去。

正如《形而上学》的开篇，亚里斯多德必须把智慧与技艺区别开来以引导出四因说那样，《物理学》第二卷一开始，他也通过把自然与技艺区别开来，以证成对自然的四因式探究。自然与技艺的区别首先是“万有论”上的区别。存在着的一切事物，有的是“由于自然”而存在，有的则是作为技艺的制作产物而存在。正如亚里斯多德不止一次指出的[71]，希腊文“自然”（physis）的原意是生、生长，其后意义拓展为向着结果的生长也就是生成[72]。作为所生成者，自然物与被造作出来的技艺产品的最大区别在于，前者的始因在自身[73]，而后者的根源在自身之外——“人由人产生，而床却不是由床产生”[74]。这就是说，自然物与制作物的主要区别在于动力因是否归属自身（是否由“自”而“然”）。

不过，动力因归属的提出，仅限于将自然物与制作物区别开来。动力因既非唯一的、亦非首要的发问方向。整个《物理学》第二卷的唯一任务在于揭示全部四因——特别是目的因——适用于自然研究。为此，在把自然物与技艺产物区别开来之后，亚里斯多德立刻反其道行之，在自然与技艺之间恢复了一系列决定性的类比，以便在自然研究中可以按照形式、质料特别是目的去发问。

亚里斯多德首先区别了自然与自然物。自然相当于自然物之原因。自然物“按照自然”运动。而自然与自然物的关系，类似于技艺与制作物的关系[75]。自然物具有质料与动因是明显的，亚里斯多德最需要论证的只是，自然物也有形式与目的。此时他不得不乞灵于自然与技艺的相似性。“如果技艺模仿自然，并且，在技艺中认识形式与质料是同一门知识的任务，那么……自然学也就该通晓形式与质料这两种意义上的自然。”[76]“如果按照技术的东西有目的，那么显然，按照自然的东西也就有目的。”[77]

要之，四因说能够用于自然研究的理由在于：自然与技艺类似（这个类似是由于技艺模仿自然）；制作技艺具足四因；自然物因而具足四因。自然在最高的意义上，等同于自然物之“目的”与“形式”[78]。然而，在《形而上学》、《物理学》以及《伦理学》的引导性教诲中可以发现，对包括自然研究在内的智慧全部说明都在于先同技艺划清界限。据此矛盾，似可轻而易举地像海德格尔那样解构亚里斯多德[79]，或干脆像舒曼那样宣布，亚里斯多德实际上暗自依据“手工业”的造作经验缔造了全部西方形而上学传统。

从海德格尔等的批判可以看到，哲学第一开端的关键在于技艺与四因之关系。是否像亚里斯多德的上述诸篇引论显示的那样，四因源于造作经验的先行领会，而又施之于自然之生成问题？是否四因说的秘密就在于把自然也比拟为某种制作产物？

从表面看起来，由于在解决第一本体问题中占据很大比重[80]因而流传最远的两个原因（形式与质料）确实同制作技艺有密切的关系。但亚里斯多德本人在四因中最重视的是目的因，而标志着亚氏哲学特点、将他同例如柏拉图区别开来的则是形式因、目的因与动力因的合一。换言之，形式因最终被整合到目的因中去，因而整个形式/质料这组原因全都被潜能/实现这对被目的因主导的概念重新赋予了含义。这样，要彻底了解上述问题，就得将之推进为，主导着四因的目的因是否源于技艺经验抑或其它经验？

丁耘老师近照

无疑，在《物理学》第二卷中，亚里斯多德确实借助与技艺的类比确认了，自然物同样具有目的。然而，技艺的目的究系何指呢？对此，《物理学》中蕴含着两种不同的回答。按照第二卷第八章的论述，技艺的目的就是制作活动在那里终结的东西，也就是制作产物[81]。另一方面，在同卷第二章，亚里斯多德同样在讨论技艺的语境下指出：“我们所用的东西，全都是为了我们而存在的，因为在某种意义上，我们自己就是目的。”[82]据此，技艺的目的乃至一切“目的”被精细地区分为两种：一种是制作活动所指向的（towards which），即产物；一种则是制作活动所为的（for which），即使用该产物的人[83]。后者虽是使用技艺的直接目的，但同样也是制作技艺的最后目的。制作的产物不是别的，正是被使用的东西。制作是按照使用的需要去形塑质料的。亚里斯多德随同柏拉图重新确认，使用技艺“主导着”制作技艺[84]。考虑到柏拉图有意将“技艺”的范围扩充到足以包含实践的地步[85]，似可确认，与被亚里斯多德限制为“制作”的狭义“技艺”概念相比，以人为目的之“使用技艺”更接近于“实践”概念。“使用技艺”对“制作技艺”的主导，意味着“实践”对“技艺”的主导。

实践对技艺的主导，对于彻底勘察四因说的前提，进而重估作为哲学第一开端的亚氏形而上学来说，是极为关键的。本文不能同意被舒曼所激进化了的海德格尔式结论——四因说乃至整个形而上学均出自“造作经验”中包含的先行领会。我们的理由是，在《物理学》与《形而上学》关于宇宙的最终方案中，亚里斯多德论证了，自然的动力因与目的因是合一的。而在制作技艺那里，动力因与目的因则是明显不同一的。亚里斯多德诚然借助了与技艺的类比来引出自然之目的，但这一类比不足以引出自然的目的就是自然之动因。不惟宁是，亚里斯多德把实践与制作技艺明确区别开来的论断正是：“实践的始因与目的是相同的”[86]。不存在自足的制作。实践主宰着制作。手工业制作总是嵌在实践的语境中的，谁如果试图像舒曼那样宣布有所谓“手工业的形而上学”，那么他一定已不自觉地随之引入了“实践的形而上学”。

那么，标志着亚里斯多德哲学最基本特征的“动力因与目的因之合一”确实来自“实践经验”吗？事情当然不会那么表面。核诸亚氏在各著中的多方论证，似可确认，亚里斯多德不是简单地诉诸“实践”，而是更重视“实践”本身的条件。对实践条件的分析，与对自然运动和理论沉思的分析殊途同归地揭示了“动力因与目的因之合一”。换言之，既非单纯的技艺，亦非单纯的实践，而是实践、自然与理论所共有的原因状况才是亚氏目的论的真正精髓。这个东西就是亚里斯多德用他的哲学史概括预先表述的东西——心（努斯）与善的关系。亚里斯多德强调说，心就是动力因，善就是目的因。善又不离其它形式而在，而非超然于其他理念-形式之上的终极。这样就把三重原因的思考，与他先前的重要哲人联系起来了。实践、自然与理论沉思的最终的原因分析，都是以心与善的关系为哲学-历史的引导的。

阿那克萨哥拉提出了“心”（努斯），但却仅将之理解为动力因[87]。苏格拉底-柏拉图看到，单纯的努斯只能解释宇宙产生，却无法解释宇宙为何以这个样子存在，换言之无法解释宇宙的秩序及其善好。由此，他们把讨论推进到，努斯必须按照善来决定选择什么秩序安排宇宙[88]。按照四因说的术语，为弥补动力因的不足，柏拉图提出了目的因（善）和形式因（理念）以解决宇宙秩序的起源。但在这里，动因虽是为了善好、按照理念行事，三重原因却是有分别的。善与理及心可以分离，且超越于后两者之上[89]。柏拉图的神只是一个动力因，善高于它。没有理念，神亦无法成事[90]。柏拉图的创世论，四因具足而彼此分离，完全符合“制作技艺”的特点。亚里斯多德则不然。其宇宙-本体-神论最后的模式固然也是宇宙因神而动，但亚氏的神不是单独的动力因，而是目的、动力、形式三因合一。

《蒂迈欧》书影

三因合一的论证，在实质上就是宇宙-本体-神论不同论证道路的殊途同归。《物理学》与《形而上学》的旨归完全一致，无非一从动因、另一从目的因以及形式因揭示而已。亚氏在前著中从动因出发，将自然描述为“自己治愈自己的医生”[91]。而在《形而上学》中，他则从目的因出发宣布，“其实健康自己才是医生”[92]。

但是，这个宇宙-本体-神论的归宿，最后赅摄三因的第一本体或究竟是什么呢？这就是经过亚里斯多德拓展的“努斯”概念。阿那克萨哥拉那里的努斯只是单纯的动力因，以至于苏格拉底必须为它补上“善”这个目的因。亚里斯多德既将动力因与目的因合一，则称之为善或心，都无不可。但心这个名词，在亚氏之前的哲学史上已经出现了它的动词形态——“思想”或“心思”[93]，已为亚氏准备好了讨论心的“存有与活动”的概念基础。因之亚里斯多德主要用“心”及其动词化（“思”）支撑起《形而上学》里最崇高的那些段落。

“心思（noesis，或译为“思”）本身是关于那至善，至高无上者关于那至高无上者……心触及所思、把握所思，心与所思相同。凡能受致所思与本体（ousia）的，才是心。当心秉有所思时，它才是实现活动，故与其说心容受神性，不如说心秉有神性。所以理观（theoria）是至乐至善……并且生命也是属于神的。生命是心之实现活动，而神就是一种实现活动，神的实现活动自在地是至善的与永恒的生命。因之，我们说神就是一个至善而永生的存在者，以致生命、连续不已之永恒均归属于神。这就是神。”[94]

“因此如以心为至善，心就只能思神圣的自身，【则这种思】就是思思之思”[95]

这两个段落可说是整个亚里斯多德哲学的顶峰。此间关涉的是对全部西方哲学来说至关重要的问题，其一为心之自足性。其二为心与神的关系（因而蕴涵着哲学与神学以及宗教的关系）。这两个问题也是彼此互为表里的。其三是神的存有之永恒性包摄了连续不已之永恒性。

在亚里斯多德那里，三因合一的最彻底论证是从神（即善）之实现性与心之自足性出发的。前者是目的因下摄动力因。后者是动力因而上通目的因。前者类性体摄心体，后者近心体通性体。心之自足性的成立，端赖于作为心之活动的思想的特性。心贯穿天人。人灵魂中最高贵的部分是其本心。此心之高贵，端在于可参与宇宙之大心、神心、道心。《论灵魂》中对人心之思的考察结论，也适用于其所分享的、《形而上学》中关注的宇宙大心之神思。在《论灵魂》中，亚里斯多德以心之所思（noema）与心（nous）为同一，或以心之所思与行思（noesis）为同一。亚氏认为，心与所思只在所思之当下一念才是同一的。无思无虑之时，心似白板，与所思只能为潜在地同一。而行思与所思在均是无质料之形式（eidos）的意义上合一。并且当前一念只是潜在地可分，在现实性上是不可分单统一者[96]。

在《形而上学》第十二卷第九章中，这几个观点都以某种方式得到了再现。只是，那里的主题是作为宇宙之始因的大心。大心及其行思、所思为一，就是之神及其思、所思合一。这样一来，宇宙之本，就是思想自身的思想。神，不外于心或者思。因此哲学思维是最神圣最虔敬的。这就严格论证了上文所引之段落。什么是神？心及其思就是神。心何故自足？心之存有不外乎其活动亦即思。而心之能思与所思现实地合一。

神、心、思三者，本无分别。唯因如此，宇宙方有其永恒运动，周行不殆。

此观点虽是西方哲学史上被概括为本体-神-论的大传统，但亦因此概括，易生误解，须加说明。

柏拉图在一般理式之上高悬“一”或“善”这两个分离的超越理式，将此喻为日光，无之则心对理式的思想并不可能。从根本上说，正因善之理与心分离，柏拉图宇宙论才是制作模式。亚氏则以为，当前一念的思想，就是现实上的“一”。此单一体只在潜在意义上可分割为多。则所谓“一”，不离形式而在。除形式外无所谓孤立之“一”[97]。而柏拉图在日喻中归诸分离的“善”的“显明照亮”功用，亚氏亦归诸努斯之当下实现的思想[98]。然则所谓“善”，亦不离心及形式而在。由此可见，亚里斯多德将“一”与“善”融摄于心-思之中。以心思吸纳理式，不立分离之一与善，这才是自足学说的精义。唯此才能真正了结所谓“手工业的形而上学”。

唯因无分离超越之“善”或“一”，故虽不无斟酌犹疑之处，然亚里斯多德的神最终不外于心-思而在。故说形而上学为“神学”在字面上固然并无不确。然而亚里斯多德的神与柏拉图-奥古斯丁-笛卡尔-斯宾诺莎一系超越于“心-思”的神大异其趣，反而与宋明理学中某种天心合一的传统有可通之处。

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由以上分疏可知：亚里斯多德四因说的起源不单限于始因终因有别的造作经验，而更多地体现在自然生成与实践智慧皆有的、始终二因合一的自足活动。而四因说之密意在于，无论体现为自然生成还是实践智慧，自足活动之精义要在于心之思虑，无论是神心还是人心之思。因此，亚里斯多德之自足学说，衡之以中国思想特别是儒家义理学，可算某个形态的心性论。

四、结语：造作、生成与生生

至此，我们终获得一个基准，用以权衡二十世纪中西哲学各自的重建,并进而探究哲学另一开端之可能。

海德格尔以“造作”解哲学第一开端，盖有所见而未澈。亚里斯多德对柏拉图的推进、以及海德格尔本人的亚里斯多德解释表明，“造作”必隐含了“实践”。而实践中包含的动力因（生）与目的因（成）之对待及其解决才是哲学第一开端之主导问题。换言之，实践之理是“生成”的统一性，即与动力因合一的目的因之自足性。追究“造作”，当推至追究“生成”及其自足性。

揆诸海德格尔的所有思想努力，跳离哲学之第一开端，无非就是从亚里斯多德之“存在”返回前苏格拉底之physis。其中蕴含了至少这样一条道路：以一种去存在中心的心性论重释physis经验。然则下一步的问题就是：消除存在追问之至上地位后，心性论可否仍以某种形态开展与转化？在“生成”-“造作”传统之后的physis之经验，可否哲学之另一开端？这就是中国哲学重新开端的发动性问题。它涉及两个环节， 问题之前一环节可确然答之。中国传统思想中的所有心性论内容，都不是围绕存在问题建立，但又包摄了存有之理。中国心性论之伟大传统与西方哲学的会通交涉，是现代中国哲学建立的最重要契机。牟宗三的亚里斯多德阐释，实已契入此机，极值得推进。其最大贡献在于将亚里斯多德哲学引至儒家义理学视野内。重建哲学必始于重解亚里斯多德哲学，中西概莫能外。儒家义理学完全可以自己的传统解开、重构亚氏哲学，并进而回到儒家义理学的传统，开辟哲学的新道路。此则与上述中国哲学重新开端问题之第二环节有关。

亚里斯多德《形而上学》第七卷规定，第一哲学的任务是探究“何为存在亦即何为本体”[99]。于第十二卷则总结云，本体可分为三类：可感觉而永恒动变者，可感觉而可坏灭者，不可感觉而永恒者[100]。此本体分类交错了动静、可感不可感、永恒灭坏这三重标准。《物理学》将永恒动变之原理确认为自身不动之致动者，《形而上学》则研究不可感而永恒者。而后者在《形而上学》结论性的一卷之被引入，实因借助“实现”原理解释永恒动变[101]。而此使宇宙永恒运动之第一本体，正是宇宙之神-心。

这是亚里斯多德理论哲学中最主要的进路。这一进路意蕴有三，首先，在《物理学》到《形而上学》的理论哲学的大构架中，动静之标准起着首要作用。其次，运动者也是存在者，也是某类本体，不动而致动者则是第一本体，使运动自身存在之更优先的存在。换言之，动静标准，最终转为存在的优先性问题。最后，寂然不动而又使万物动者，唯心体而已。可据此将亚氏第一哲学概括为，以存在-本体问题所引导的、旨归为心性论的生成学说。

从这三层意蕴看，亚里斯多德哲学的真正努力，即从永恒运动（其范例为永恒的圆周运动[102]）推演出作为第一本体的不动心体。而以《易》、《庸》为典据的儒家义理学，亦无非从永恒的循环运动，立寂然不动之心体性体而已。其明显的差别在于没有提出源于系词的存在问题，虽然此问题所蕴之深意，则不可谓在中国思想中毫无端倪。

威廉·布莱克《牛顿》

亚氏哲学是生成论进路的心性论。动力因即生，目的因即成。此进路有两个麻烦需要解决：

其一是一切生成论都会遇到的麻烦，生与成为二元（在中国思想中这叫“二本”）。亚氏之学是二元归为一本，亦即动力因归为目的因，生归为成。他的麻烦在于，二元合一不彻底，而合一在目的因，又有混同心意、将未发归于已发之弊。

西方哲学传统中解决二元对立的努力，主要依靠亚里斯多德的基本洞见，以目的因吸纳动力因，无非论证两者合一的方式不同。唯尼采之后，多反其道行之，把动力因从目的因之下释放出来。用朱子论太极的话头说，动力因只是个发生之理，目的因只是个成性之理[103]。第一传统下的西方哲学向来重视成性，而海德格尔等则重视发生——海氏哲学转向的代表作不就是大谈起“发生”（Ereignis）吗？在亚里斯多德哲学的最微妙之处，生成关系无非是心与所思之关系，是以第一个麻烦势必引向关于心的麻烦。

其二，亚里斯多德以宇宙之始因为自身不动的推动者。而此推动者即是心。那么问题是，心动否？心之思是否心之动？如心不动如枯槁，则无所谓思，亦无所谓自然生化。如心以思为动，则所思当是所动，致动与所动不可为一，则心与所思何能合一？此问题于亚氏哲学必不可解，因他将动静看得过窄，只看做“可感界”有潜能-质料之事。在物理运动与技艺生成中，潜能与质料含义可通，而未思之心（某种意义上的未发之中）虽不含质料，却纯是潜能，如同白板。[104]如在此意义上理解宇宙之心体，就会产生“永恒运动的原理是潜能”之谬。这就必须引入本心（choristheis【nous】）、习心（pathetikos nous）之分别[105]。前者决非潜能，而是思之整全的纯粹实现；是一念全观：既非对部分与片断之思维，亦非念念迁移之思维过程，而是处于永恒当下之中的体物不遗之纯粹活动。

如是，宇宙之大心虽不能以物理运动言，但却是纯粹活动，不仅是“不被推动”那么简单。巴门尼德据“能被思的与能存在的是同一的” 将存在者比喻为自身之内运动的圆球。[106]“在自身中运动”极好地阐述了心之思想的特性——即是运动，又不出其位，是思想自身的思想。顺此理路，亚里斯多德的“心思”其实就是在自身中运动。除了这自身运动，它自身什么都不是。

由此可体会牟宗三所谓“即活动即存有”之心体与“即存有即活动”之性体合一之西学渊源——只是这个活动，在亚里斯多德那里，就是思。思之外本无心，活动之外本无存有。在思那里所体现的自足生成，就是生之当下顿成。生与成的二元对峙的最终解决，是借助心与思之关系，了然自成者无非是生，即生即成。但这一点，是从亚里斯多德论神心之思那里提炼出来的。他的宇宙论仍然是目的作为不动者先行存在，引发宇宙之永恒运动，最终仍落入存有先于活动、成先于生的进路。亚氏成立第一哲学的基本问题绝绕不开“存在”（是）或“本体”，即是所成先于能生之意。目的论的渊薮就在“存在”之中，海德格尔欲去目的而问存在，岂可得乎。

从根本上说，所谓哲学之第一开端，无非是在存在-本体问题的引导下建立成先于生、同于生的体系。而由海氏所启之端，则径行颠倒，在存有问题的引导下描述先于成、不居于成之发生（Ereignis）。在中国思想遭遇海德格尔并籍之重新发现亚里斯多德及整个西方古典思想之后，从中国思想由以兴起的整全原初经验重新审视、权衡哲学开端的机缘已经成熟。《易》、《庸》所立之儒家义理学，固非由存在问题所引导，但确乎同样以永恒运动为经验上的基本问题线索，且将存有（是）之意摄入运动原理之下[107]。如果说亚里斯多德哲学的精义是存在性（本体）概念统治下的活动原理，那么儒家义理学的精义则是去存在概念的活动原理。这就是儒家阐释的生成-生生之道——易或诚。

儒家义理学之经验境域自限于天地之内。而于天地之间，更重天道，正所谓：“圣人本天”[108]。天之为天，在于其不殆不息不已的“永恒”运动。《周易》“乾”卦之《象》曰“天行健”，孔颖达《周易正义》云，“天行健者，谓天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退。”“复”卦之《彖》云“反复其道，七日来复，天行也。”《中庸》则云诚者，天之道也。而至诚不息，是亦以不息描述天行，而以至诚阐释天道。这与《物理学》拿来做出发点的“永恒运动”本无二致。与此相同，亚里斯多德认为运动之首为位移，而位移之永恒者为体现在天体运行中的圆周运动。圆周运动是永恒的[109]。

不过，永恒运动只是共通现象，其道、理为何，才是义理学之秘要。中西思想的贯通，是从同将永恒运动确立为首要现象线索开始的。而中西思想的分野，则始于对现象之不同解释。亚里斯多德为探求永恒运动之道，通过范畴学将运动分类，更凭借四因说提出了纯粹实现——即作为第一本体的心。如果可这算作从名理入手的“逻各斯道路”，那么儒家义理学则走着一条直接描述运动本身之呈现的“现象学道路”。在《周易》系统中，天地是乾坤的“形”、“象”、“用”，而乾坤就是范围天地的“元”、“体”。这两个“元”不是任何存在者，而是某种“方式”（就是海德格尔偏爱的那个Wie），即径就其“德”所获之名[110]。“乾，健也。坤，顺也。”[111]乾就是“健”，坤就是“顺”，一音之转。按照这种指示方式[112]，无论主词还是显明意义上的“存在”无非也是某种“德”。或可表现为“贞成”或“大有”，但无论如何不可算“元”，低于乾坤。

照《周易》系统，永恒生成运动之理，正是作为天地之道的乾坤。乾卦六爻皆阳，却有保合太和之用，通天地之共德，蕴“一阴一阳之谓道”之精义。虽然如此，二元一本的紧张在经学解释传统中仍然存在。为避免将天道与一阴一阳之道混同，应当确立将阴阳、乾坤、天地之德的张力均体现于其中的“一本”概念。在儒家义理学的历史上，符合这个条件的概念不止一种，且彼此有思想史上的联系。在《周易》系统中，它就是“易”；在《中庸》系统中，它就是“诚”。由“诚”之解释开出的宋明理学史上，它也可以是“仁”、“心”、“性”等。

无论《乾凿度》之“至诚”，或《春秋繁露》之“中和”，皆已提示了《周易》与《中庸》之间的隐秘联络。而将《易》、《庸》之间的线索明朗精密起来，且示来者轨辙的，当属理学之祖周敦颐。《通书》的阐释进路，即以《周易》的乾卦之德去解释《中庸》的“诚”。

“诚”既完全解决了二元一本的麻烦，又把“易”系统的主要问题——动静以及天人——全部接收了过来。可以说，“诚”之系统是“易”之系统的阐释性转化。

周敦颐《太极图》（朱熹定本）

《易传》非常明白二元一道之内在张力与偏至。故《繋辞》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。故君子之道鲜矣”[113]。仁知之偏，皆因从乾坤阴阳一元理会道体之全。仁者主始生，即重动力因。知者主终成，即重目的因。以此回看亚里斯多德的目的因系统，是知者之学无疑。

二元一道既有偏颇，其解决之途有二，

或张大乾元，以纳坤德，以一道系于乾元之下。此即李道平所谓“一阴一阳，皆统于乾元。”[114]

或进一步单提诚体，统摄乾坤。此即《中庸》之所以作。李道平疏“继善成性”章说“乾各正性命为‘性’……人得乾善之统,资坤之化以成性,故曰‘继之者善,成之者性’.即《中庸》‘天命之谓性,率性之谓道’是也。”[115] 是《中庸》首句，即从张大之乾德来。乾德即天命。其变化正性，是以其“利贞”之德，通摄坤元。故“天命之谓性”，是一统乾坤、生成之语。《中庸》纲领落在一个“诚”字上，“诚”即张大之乾元。

“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”[116]没有什么词句比这更明朗地显示了天人之际，比《周易》更为直接地将天人关系凝结在一个字眼里。

诚与乾坤是一类概念。它也同健、顺一样，是一个从德目里借用的概念。从人德里借用的概念能指示天道吗？这引起了坚执价值/事实、人为/自然界限的哲学史家们的疑问[117]，好像希腊哲学从未用善、心、思、言、统这些同样源于人类现象的概念解释自然本源似的。“诚”之殊胜绝不亚“思”、“言”之属。《说文》将“诚”“信”互训[118]。则“诚”即是所言成就，是意或者话实现了自己。从西方哲学看，“诚”中当凝结了思维、语言、存在、真理这些头等的哲学意蕴。用中文义理学的名相考察，它纳入自身之内的最重要意蕴就是“生”和“成”。就字面而言，“诚”即指所生之言意实现、达成——生而必成，即是诚。

就《中庸》而言，“诚”与“成”的字面上的密切关联是很容易发现的。就《易》、《庸》之内在关系而言，则“诚”将乾“生”、坤“成”之德合于一体，与张大之乾元相通，彻底解决了二元一本的难题。

另一方面，《庸》更主乾元“不息”之德，圣人“不已”之德，且将天人之乾德均绾合于“诚”。

“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”[119]

《庸》繋之于首的正是 “至诚不息”。《易》之《象》曰“天行健，君子以自强不息”[120]，《庸》则引《诗》云“ ‘维天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也。”[121]不息不已，显属乾元之天德。所谓“无疆”，《易》将之配坤。《庸》则单提之配悠久,直通于不息之天，转入乾元。盖《周易》终卦为“未济”。《序卦传》释曰：“物不可穷也，故受之以《未济》”，终焉。“无穷”即“无疆”。

“有天地，然后万物生焉”[122]，则天地非物，而是万物无穷之理。万物无穷之理，即诚之不已不贰、易之生生不息。体用不二，易、诚、天、地之德，又必现于万物无穷、君子不已，而非悬于人物之外之存有。无论《易》、《庸》，皆主成性存存、反复其道之意。始生必有所终成，而终成又非绝对目的，必更始起新。此与中国思想不可以“存在”（是、所是、本质等）问题为主导，是同一思想事件的不同面相。中国古典思想之精义，在于以生生摄生成。单提生成，只是元亨利贞。生生不息，则蕴贞下起元、一阳来复。如是，无论释之以易或诚，不息不已、悠久无疆，才是physis大化流行之全体大用。哲学之另一开端，由此而现。

（本文原载于求是理论网）

[1] “‘哲学’本质上就是希腊的。”，参见，海德格尔《什么是哲学？》，载，《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996，上册，页591

[2] “哲学就是形而上学……形而上学就是柏拉图主义。”参见海德格尔，《哲学之终结与思之任务》，载Heidegger,Zur Sache des Denkens,Max Niemeyer Verlag,Tuebingen,S61、63

[3] 参见柏拉图，《理想国》第五卷，475e4,476-480。参见Platonis Opera,Burnet本，第四卷。并Plato,Completed Works,ed by J.M.Cooper，Hackett Publishing Company ,1997，pp1102-1107。版本下同。

[4] 参见海德格尔，《现象学之基本问题》，第3节。丁耘译，上海译文出版社，2008，页12

[5] “伟大的东西从伟大开端…..希腊哲学就是如此，它以亚里斯多德为伟大的终结。”海德格尔《形而上学导论》，熊伟译，商务印书馆，1996，页17；关于“第一开端”，参见下一条脚注。

[6]参见Heidegger,GA 65，VK,FAM,2003,SS176-180。此稿名为Beitraege zur Philosophie(Vom Ereignis)，《哲学文-献》。一译《哲学论稿》。

[7] 参见Heidegger,Zur Sache des Denkens,Max Niemeyer Verlag,Tuebingen,S61

[8] Beitraege zur Philosophie的字面意思是“向哲学的奉献”或“哲学文集”。

[9] 参见《形而上学》第五卷第四章，并《物理学》第二卷第一章末

[10] 特别参见，Heidegger,GA 65，SS126-128

[11] 参见麦金太尔《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2008

[12] 牟宗三，《心体与性体》，上海古籍出版社，1999，上册，页34

[13] 同上，页36

[14] 参见同上

[15]牟以“存有”翻译 being,，以“本体”翻译substance。

[16]牟宗三，前揭 页33、34

[17] 可特别参见康德，《判断力批判》第84-87节。康德在那里对自然神学与道德神学的分辨，当然不利于进入《易》、《庸》系统而言。中译本可见《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002。

[18]劳思光先生尝力诋《易》、《庸》混淆事实与价值。虽非儒门可接受，然其理路倒正是新康德主义余韵。欲依康德而辟劳氏，岂可得乎？参见劳思光，《新编中国哲学史》，三民书局，2004，第二册，第一章，陆之三，柒之四。

[19] 例如他一方面明确区别《易》、《庸》与《论》、《孟》，谓前者是本体-宇宙-道德论的系统，一方面又在西学对应之宇宙论系统中列了亚里斯多德与怀特海。参见同上书，页31-35。

[20]参见 牟宗三，《四因说讲演录》，上海古籍出版社，1998，页225

[21] 这当然不是“中国哲学史”这个学科发明的。从康德开始，德国唯心论自己的哲学叙述与哲学史清理本来就在这对概念中兜圈子。马克思主义是针对德国唯心论的用语进行颠倒的。但颠倒改变的只是这对概念之间的权重，而非这对概念本身，更不是检讨这对概念的共同起源。

[22] 参见《四因说讲演录》，页16

[23] 《周易正义.乾.彖》，阮刻十三经注疏本，中华书局影印版，1980，下同。

[24] 参见，牟宗三，同上，页17f。牟宗三甚至建议把“目的因”改译为“终成因”。

[25] 参见同上，页18

[26] 参见同上，页16。这是对照道家与佛家所下之断语。

[27] 参见同上，页39

[28] 参见柏拉图《理想国》509b6-10。

[29] 亚里斯多德，《形而上学》1003a21，除特别说明外，《形而上学》中译据Aristoteles’Metaphysik,Neubearbeitung der Uebesetzung von H.Bonitz，Felix Meiner,Hamburg,1989希德对照版译出。

[30] 参见W.Brogan,”the Place of Aristotle in the Development of Heidegger’s Phenomenology ”,in Reading Heidegger from the Start :Essays in His Earliest Thought, ed By T.Kisiel and J.van Buren, State University of New York,1994, P213

[31] 参见亚里斯多德，《形而上学》1003a30

[32] 参见R.Schuermann, Heidegger on Being and Acting：From Principles to Anarchy, Indiana University Press,Bloomington,1990之第二部分，特别地是13、14节

[33] 参见同上，P255

[34] 参见F.Volpi “Being and Time:a ‘Translation ’of the Nicomachean Ethics?” in Reading Heidegger from the Start :Essays in His Earliest Thought, ed By T.Kisiel and J.van Buren, State University of New York,1994,,PP200-205

[35] 参见海德格尔，《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000，页191f

[36] 参见同上，页204

[37] 同上，页202

[38] 参见亚里斯多德《物理学》第二卷第八章。原文参见Aristotle’s Physics, W.D.Ross校注导论本，Oxford,1998。英译可参见 The Complete Works of Aristotle, the Revised Oxford Translation ,ed by J.Barnes, Princeton 。University,1995,Volume One, pp339-341

[39] 参见海德格尔，《现象学之基本问题》，页138-145

[40] 参见亚里斯多德，《形而上学》第九卷第一章。

[41] 同上，第九卷，1050a9

[42] 参见《形而上学》第九卷之第二、五章。又见《尼各马科伦理学》第一卷第十三章。本文所引版本为The Complete Works of Aristotle, the Revised Oxford Translation ,ed by J.Barnes, Princeton 。University,1995,Volume Two , p1729-1867。灵魂之“有逻各斯的部分”及其与其它部分的关系才是实践与德性之渊薮。

[43] 《形而上学》，同上，1048a9-10

[44] 亚里斯多德，《尼各马科伦理学》，第一卷，1094a3-4

[45] 亚里斯多德，《论灵魂》，第三卷章十，432b15。本文所引版本为Aristoteles ,Ueber die Seele, Mit Einleitung,Uebersetzung(nach W.Theiler)und Kommentar herausgegeben von Horst Seidl, Felix Meiner,Hamburg，1995, 希德对照版。

[46] 参见亚里斯多德，《形而上学》，第一卷章三，983a31

[47] 参见亚里斯多德，《尼各马科伦理学》第六卷；并Heidegger,GA 19，Platon:Sophistes,VK,FaM,1992，第4节到第9节

[48] 参见Heidegger,GA 19，Platon:Sophistes,VK,FaM，S23

[49] 参见 F.Volpi ，前揭，P202f

[50] 《尼各马科伦理学》1140b15

[51] 参见，Heidegger,GA19, S48

[52] 同上，S49

[53] 同上，51

[54] 参见《尼各马科伦理学》第一卷第六章亚里斯多德对分离的善的理念之批评。

[55]Heidegger,GA 33，Aristoteles,Metapysik,1-3 ，1981，S99

[56] 同上，S101

[57] 参见亚里斯多德，《形而上学》第十二卷，1072b35-1073a

[58] 海德格尔，《路标》，页347f

[59] 参见亚里斯多德，《形而上学》第五卷章16，1021b25-31

[60] 参见亚里斯多德，《形而上学》第一卷第三-第六章。又《物理学》第二卷章二，194a30-35

[61] 参见，柏拉图《菲多》，例如99d。Hackforth,R. plato’s phaedo translated,with introduction and commentary ， Cambridge ，1955

[62] 在《形而上学》第五卷第二章，亚里斯多德重新回到了四因说，其内容与《物理学》第二卷第七章基本相同，但在这里没有像后者那样发挥了对全书讨论的引导作用。

[63] 《形而上学》982a。而按照第五卷第一章的讨论，“本源”这个概念可以被吸纳到“原因”概念中去。于是，早期希腊哲学探讨的“本源”都是四因中的特定原因而已。

[64] 同上，982b6-7

[65] 参见《尼各马科伦理学》第六卷第七章

[66] 参见《物理学》第二卷第二章

[67] 参见《尼各马科伦理学》第一卷第一章

[68] 参见柏拉图，《理想国》第十卷601c-602b。

[69] 关于柏拉图技艺观的复杂性，参见《政治家》中罗列的各种技艺。他将“政治”这个亚氏那里属于“明智”的活动同样置于“技艺”之下考察。

[70] 参见《物理学》199a1-20，并《尼各马科伦理学》1140a

[71] 《形而上学》第五卷第四章，并《物理学》第二卷第一章末

[72] 参见《物理学》同上。

[73] 参见《物理学》192b14。此处指种类意义上的自身。

[74] 同上，193b9

[75] 参见193a32-34。注意此时亚里斯多德已开始偏离了上文的结论——自然是自然物同类的动因，而技艺则与制作物并不同类。

[76] 参见，同上，194a22-28

[77] 同上，199b18-20

[78] 参见《形而上学》1015a5-19。并《物理学》199b31-33

[79] 参见海德格尔，《路标》，页341

[80] 参见《形而上学》第七、八卷

[81] 参见《物理学》199a10-20

[82] 同上，194a35-194b1

[83] 此两重目的据牛津本翻译为“所指向”与“所为”，见The Complete Works of Aristotle, the Revised Oxford Translation ,ed by J.Barnes, Princeton 。University,1995,Volume One , p332。又参见《形而上学》1072b2

[84] 合参《尼各马科伦理学》1094a10-15并《物理学》194b1-9以及《理想国》第十卷601c-602b。亚里斯多德的推进在于，确认了使用技艺认识形式，制作技艺认识质料。这样技艺之间的主导-从属关系就转化成了形式认识与质料认识之间的关系。

[85] 参见柏拉图，《政治家》？？政治家统治这种在亚里斯多德那里最典型的“明智”或实践，柏拉图也归诸“技艺”。

[86] 《尼各马科伦理学》1140b15

[87] 这种强调动力因中根本没有与目的之本质联系，因此有宇宙游戏者含义的解释，可特别参见尼采，《希腊悲剧时代的哲学》，商务印书馆，2006，页码104，108。海德格尔对动力因的此在式解释其实源于尼采。但尼采的这个解释本来就是亚里斯多德的旧意，参见《形而上学》1075b5-10。

[88] 参见柏拉图，《菲多》，97b-99d

[89] 参见柏拉图，《理想国》之日喻，505a-509c

[90] 参见柏拉图，《蒂迈欧》28a-30d，Plato,Completed Works,ed by J.M.Cooper，Hackett Publishing Company ,1997，pp1234-1236

[91] 参见《物理学》199b30

[92] 参见《形而上学》1075b10

[93] 例如从巴门尼德开始，运用noein（思维）这个概念。参见，H.Diels(ed.),revised by W.Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker,,Berlin 1961。第一卷，S238。

[94] 《形而上学》，1072b18-30

[95] 同上，1074b33-35

[96] 参见亚里斯多德，《论灵魂》第三卷第四章以及第六章。

[97] 参见《论灵魂》429b29-430a1。合参《形而上学》以“存有”（“是”）融摄“一”的论证，见1003b24-35。并所思之复合与单一问题，见1075a6-10。

[98] 参见《论灵魂》430a15-19。

[99] 《形而上学》，1028b4

[100] 参见同上，第十二卷第一章

[101] 参见《形而上学》第十二卷第六章

[102] 参见《物理学》第八卷第八、九章。合参《形而上学》1071b10-11。

[103] 参见朱熹，《朱子语类》，中华书局，1999，第六册，页2388

[104] 参见《论灵魂》430a1-2

[105] 通译为“分离的【努斯】”与“被动的努斯”。参见《论灵魂》430a22-25。

[106] 参见H.Diels(ed.),revised by W.Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker,,Berlin 1961，第一卷，S238f。

[107] 参见丁耘，《是与易》，载《儒家与启蒙》，北京三联书店，2011，页278-281

[108] 《二程集》，中华书局，2004，页274

[109]参见《物理学》第八卷第八、九章。合参《形而上学》1071b10-11.

[110] 五行同样是依据“德”确认的“运动方式”，而不仅是五种东西。如水曰润下，火曰炎上等。参见《尚书正义.洪范》。阮刻十三经注疏本，中华书局影印版，1980

[111] 《周易.说卦传》

[112] 从形指示德，就是《繋辞传》所谓“形而上之谓道”，详见《是与易》. 载丁耘，前揭，页码285-294

[113] 《周易.繋辞上传》

[114] 李道平，《周易集解纂疏》，中华书局，1998，页560

[115] 同上

[116] 《中庸》，第二十章。朱熹《四书章句集注》本，上海古籍出版社，2001。

[117] 参见劳思光，《新编中国哲学史》，三民书局，2004，第二册，页62-69。张岱年有近似思路。其《中国古典哲学范畴要论》，唯独为“诚”出两条目，分别列于“自然哲学”与“知识论”之下。又于前条下列“诚”有“道德境界”意。实有三义分疏。见氏著《中国古典哲学范畴要论》，中国社会科学出版社，2000，页100、232

[118] “诚，信也。”，“信，诚也。”，见段玉裁，《说文解字注》，中华书局，1981页92下。

[119] 《中庸》第二十六章

[120] 《周易正义.乾.象》

[121] 《中庸》第二十六章

[122] 《周易.序卦传》