诸子丨袁劲：兼爱无怨：《墨子》中的怨情疏导思想

兼爱无怨：

《墨子》中的怨情疏导思想

作者简介丨袁劲，博士，中国社会科学院外国文学研究所博士后流动站研究人员。

原文载丨《广西社会科学》。2018年05期。

摘要

《墨子》将“怨”置入兼爱、尚贤、尚同等学说观之，具有浓厚的理论色彩。借“怨”批驳以孔子为代表的儒家，是墨学确立思想独立性的重要环节，而围绕“怨”所阐发的一系列主张，也引起后世道、法、兵诸家的积极回应。尽管墨子对“兼爱无怨”的理论设计满怀信心，可在思想史脉络中细究其说并验之实践，便不难发现还是过于理想化。

作为先秦“世之显学”，墨学是诸子思想脉络中的重要一环。在“怨”的论题上，墨子一面宣扬圣人贵“义”，摒弃个人情感；一面又承认现实中“怨”的普遍存在，将其纳入兼爱、尚贤、尚同、节葬、天志体系内观之，强化了该情感的理论色彩。考虑到学说影响力，《墨子》论“怨”还具有承上启下性。这不仅直观显现为儒墨交锋时，墨子假晏婴之口以“怨”为由非议孔子，引发孟轲、荀卿到《孔丛子·诘墨》的回击；还内化为“举公义，辟私怨”(《尚贤上》)、“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也”(《兼爱中》)、“有深怨于适(敌)而有大功于上”(《备城门》)等见识在道、法、兵思想中的潜在赓续与创造转换。在先秦诸子“无怨”的共同理想中，墨子尤其坚定。随着汉代以后墨学中绝，诉诸“兼爱”的“无怨”终成空想。不过，《墨子》的怨情疏导兼具思想先声与失败教训双重价值，确曾有力启发了诸子对修身治国的深层思考。

一、墨学体系中的“怨”

与孔子注重个体道德的温情迥异，墨家信奉“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急”(《庄子·天下》)的古之道术，推行“兼相爱，交相利”(《兼爱中》)的社会伦理。墨子视大公无私的禹为人格典范，倡导“万事莫贵于义”(《贵义》)。但这“义”并非儒家内省的仁义，而是放眼国家百姓之利的外在标准[1]。由此，墨家主张“去六辟”，以清除个体之“情”对天下大“义”的干扰：“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义。”(《贵义》)先秦墨者急公好义，“摩顶放踵，利天下，为之”(《孟子·尽心下》)，“日夜不休，以自苦为极”(《庄子·天下》)，“皆可以赴汤蹈火，死不旋踵”(《淮南子·泰族训》)。这种不畏苦亦不惧死的精神，正是“去六辟”的表现。去除私情需要安放其心，故《墨子》开篇还称赞不受任用亦不生怨心的君子人格：“进不败其志，内究其情，虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也。”(《亲士》)从摒弃私情的自我砥砺，到“有自信”而“无怨心”的期许，墨学主张可谓一以贯之。

以“去六辟”“无怨心”自律的同时，墨子并未回避现实中“怨”的普遍存在，而是尝试用理论构想消解社会怨结。因之，“怨”就不只是妨碍墨者修行的私情，还成为墨家治国理政的题中之义以及读解《墨子》的关键词。“怨”频繁出现在最能代表墨学要义的《尚贤》《尚同》《兼爱》《节葬》《天志》，以及记载墨子讲学的《鲁问》和批评孔子学说的《非儒》之中。“怨”之一字既贯通墨学要义，又兼顾立论与驳议两端，充分彰显了思维纽结的作用。

(一)“怨”的发生学考察

在先秦诸子对“怨”的发生学考察中，理论色彩最浓的当属墨家。《墨子》从根本问题入手，指出“怨”之滋生乃因尚同、兼爱、节葬、天志、节用等构想的不行于世：

是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。(《尚同上》)

上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。若苟不足，为人弟者求其兄而不得，不弟弟必将怨其兄矣；为人子者求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣；为人臣者求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。(《节葬下》)

“义”不同则“交相非”，就连父子兄弟这般至亲都会各是其义而“作怨恶”，就更不用说人己、君臣与国际了。既然“怨”的症结在于“义”不同，疗救策略便应是统一标准化解分歧，此即墨子宣扬的尚同。墨子认为施行尚同后的理想状态是“上之所是必皆是之，所非必皆非之”(《尚同上》)，进而实现“上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之”(《尚同中》)的臻于郅治。为保证“上下情请为通”(《尚同中》)，尚同说还要求在尚贤的基础上选贤任能，建立起“天←天子←三公←诸侯←乡长←里长←民众”整套“尚同而不下比”(《尚同上》)的行政体系。墨子一面强调“上者天鬼有厚”和“下者万民有便利”者方可为政长，一面又倡导“同”而禁绝“比”，甚至主张用五刑以治不尚同之民。这就从纵横两面立体建构尚同体系，既树立中心信仰化解分歧，又沟通上下情意消除隔阂[2]。

尚同针对观念分歧，节葬则着眼利益争执。同是父子兄弟相怨，《节葬下》将原因归为厚葬久丧带来的物质匮乏：“是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴而不可胜禁也。”俞樾称“内续奚吾”即“内积謑诟”，“盖出则无衣，入则无食，不胜其耻辱，故并未淫暴而不可胜禁”[3]。于此，墨子视“弟怨其兄”和“子怨其亲”为厚葬久丧妨害“治刑政”的有力证据，并联系“富国家”“众人民”“禁止大国之攻小国”和“干上帝鬼神之福”等治国指标，揭示节葬之必要。

节葬又以节用为里，并与非攻、天志、明鬼等主张环环相扣。遵循同一逻辑，墨子还将关注点从内部争执延伸到国与国之间。《天志中》言：“若国家治、财用足，则内有以洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼；外有以为环璧珠玉，以聘挠四邻，诸侯之冤不兴矣，边境兵甲不作矣。”据孙诒让引《一切经音义》和苏时学之说，句中“冤”字即“怨”，指诸侯怨仇相攻[3]，亦属论“怨”的范畴。通观节葬与天志两说，可知小至父子兄弟，大到诸侯之间，“怨”皆起于争执而根于财用不足。故“与《节用》篇文意略同”[3]的《辞过》还不忘提醒君主：“虽上世至圣，必蓄私不以伤行，故民无怨。”

(二)何以解“怨”，唯有“兼爱”

墨子认为尚同针对的观念分歧和节葬、天志、节用视角下的利益纷争还只是表征，不兼爱才是症结所在：“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。”(《兼爱中》)“怨”与“爱”反，不能“相爱”者便易“相怨”。墨子将“怨”纳入以兼爱为核心的理论框架中考察，勾连尚同、节葬、节用、天志，给出情感发生学上的全新解释。所谓“天下祸篡怨恨”包括诸侯相攻、家主相篡、人人相贼、君不惠而臣不忠、父不慈而子不孝、兄不友而弟不悌种种乱象。

《兼爱上》开篇言治乱如医疾，“不知疾之所自起，则弗能攻”。乱自何起?起于不相爱。在墨子看来，从父子、兄弟、君臣到国际，自爱而不相爱便会亏人自利。故《兼爱中》提出“以兼相爱、交相利之法易之”，《兼爱下》亦曰“兼以易别”。同是倡导“视人之国/家/身，若视其国/家/身”，两条举措却同中有辨：前者建立在利益交换的基础上，相信“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之”；后者则重在消解人己之别，点明“为彼犹为己”的同质性。墨子的诊断与疗救颇为理想化，但从逻辑上讲，既然兼爱可以互利，甚至能够超越人己之别，那么以“相爱”消融“相怨”的整体思路便没有错。

墨子曾自述“择务而从事”的理论纲领：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”(《鲁问》)梁启超指出：“墨学所标的纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。”在他看来，非攻乃兼爱逻辑推演的必然，节用、节葬、非乐可防止部分人因享乐而损害他人利益，天志、明鬼是推行兼爱的宗教外衣，至于非命亦为防止民众安于命定而不肯爱人[6]。以兼爱为核心，墨学十论各有专攻且彼此呼应。李泽厚从中选取非命、节用(重视生产)，交利、兼爱(乐园空想)，天志、尚同(宗教专制)着重分析，称其为墨学的三大支柱[7]。《墨子》论“怨”立足于兼爱，且旁涉节用、尚同与天志，可谓牢牢依托墨学支柱，又彰显了三者的彼此渗透、不可分割。

何以解“怨”，唯有兼爱。通过对“怨”的发生学考察，墨子坚信兼爱付诸实践后可消融怨恨：“凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”(《兼爱中》)因“怨”触发的混乱纷争是墨学立论的基础，而“无怨”所代表的清明政治更是理论付诸实践后的检验，《墨子》论“怨”与墨学要义的关联不可不谓紧密。

二、以“怨”为题的学派争鸣

墨子以兼爱为中心，根据昏乱、贫穷、憙音、无礼、好战等状况对症下药，因时因地施行尚贤、节用、非乐、尊天、非攻等主张。具体到“怨”，《墨子》一书不仅在立论时就审视其本质，还在学派争鸣中拓展认知，扩大影响。借“怨”来批驳孔子，是墨学确立思想独立性的重要环节。这一论争至少在思想主题与言说技巧两个方面推动了儒家论“怨”的深入。而尚贤、兼爱、墨守等主张，也引起后世道、法、兵诸家的回应。他们步武其后，或潜在赓续，或改造转换，共同丰富了诸子论“怨”的思想世界。

(一)墨子“非儒”与孔门“诘墨”

以思想史观之，《墨子》具有承上启下性。《汉书·艺文志》推测“墨家者流，盖出于清庙之守”。前人还留意到墨与儒、道、名诸家的关联。《淮南子·要略》称“墨子学儒者之业，受孔子之术”；江6《读子卮言》谓“得道家慈俭一派者，为墨”[8]；鲁胜《墨辩注》指出“惠施、公孙龙祖述其学，以正刑(形)名显于世”(《晋书·隐逸列传》)。聚焦于诸子论“怨”，除去明显的儒墨论争和墨道分途，还可发现《墨子》与法家、兵家思想的潜在关联。

先看以“怨”为题的儒墨论争。《淮南子·要略》载：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”[9]且不谈此论确切与否，《耕柱》对儒者巫马子、子夏之徒的屡次驳斥与《公孟》《非儒》式的专题辩难表明，墨家曾视儒家为论敌，通过“破”孔门旧说以“立”鬼神、义利、兼爱、非命等墨学新论。《非儒下》载齐景公向晏子询问孔子是否为贤人，晏子回复：

婴闻所谓贤人者，入人之国，必务合其君臣之亲，而弭其上下之怨。孔某之荆，知白公之谋，而奉之以石乞，君身几灭，而白公僇。

《墨子》将白公之乱归咎于孔子显系捏造。白公之乱在鲁哀公十六年(公元前479年)，不惟“肇事者”孔子已卒十旬，就连对话中引以为鉴的齐景公(前490年卒)和晏婴(前500年卒)也都离世多年。故《孔丛子·诘墨》的反问一针见血：“墨子虽欲谤毁圣人，虚造妄言，奈此年世不相值何?”[10]不过，若视其为立论策略，便会发现此处杜撰与《庄子》中孔子形象的相通性，即墨家假晏子这一贤臣兼“广义的早期儒家”[11]来非议孔子不贤，无疑增强了说服力和讽刺效果。而墨家虚构晏子非议儒家好乐、立命、崇丧，实为推行非乐、非命、节葬之说。

与之相似，墨家借晏子以“怨”为题攻击孔子，也在虚构情境中寄托了尚贤与尚同的政治理念。遵循《非儒下》的逻辑，可发现“弭其上下之怨”的关键在于“言听于君必利人，教行[于]下必于(利)上”，亦即惟上是从(尚同)方可消除分歧(无怨)而谓为贤能。《尚同中》曾设想“上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之”，《尚贤中》也有近似的预期：“若有美善则归之上，是以美善在上而所怨谤在下，宁乐在君，忧戚在臣。”这便显示出儒墨两家“弭怨”的不同取径。有别于“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)的修身“远怨”之道，墨子的“弭怨”以尚贤、尚同为支撑。其说强调贤能对君权的认同与服从，自然不会以“邦有道”和“邦无道”来区分言谈举止，更不会容忍“诗可以怨”(《论语·阳货》)式的意见分歧。

前有墨子“非儒”，后有孔门“诘墨”。孔子后学中，“孟子斥其兼爱(攻其本体)，荀子斥其尚俭(攻其办法)”[12]，《孔丛子》则立足史实来“非‘非儒’”。“非”是周秦诸子争鸣的重要话语方式[13]，孟子之“非”抨击“兼爱”无异于“无父”(《孟子·滕文公下》)，荀子之“非”直指“大俭约”泯灭差异(《荀子·非十二子》)，这是观点的争锋。晋人鲁胜曾指出：“孟子非墨子，其辩言正辞，则与墨同。”[14]《孔丛子·诘墨》还在“非”与“诘”的过程中，以墨辩之道还治墨学之身。

从单纯的观点争锋，甚至是言辞激烈的诋毁，到借辩学逻辑反戈一击，儒家应对墨家“非儒”表现为思想与言说的双向推进。《墨子·小取》定义辩学指导思想为“将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”。具体到辩论过程，墨家还概括出或、假、效、辟、侔、援、推等一系列技巧。取此对照，《孔丛子·诘墨》在列举史实明辨是非之时，就至少用到“援”和“推”。《小取》称：“援也者，曰：子然，我奚独不可以然也?推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。”简言之，“援”乃入室操戈，援引对方承认的观点支持己方论证；“推”即以类相推，取此就彼，用对方所取命题类同其所不取，直指逻辑悖论。在“诘墨”时，《孔丛子》引晏子“非儒恶礼，不欲崇丧遂哀”之言与重礼治、守丧三年的传记相参照，就揭示了“以口之非而躬行之”的言行不一。诸如“上而云非圣贤之行，上下相反，若晏子悖可也。不然，则不然矣”“若晏子以此而疑儒，则晏子亦不足贤矣”等反问推理，亦从逻辑上证明墨家假晏子之口非儒实属“事义相反”[10]。

(二)《墨子》论“怨”与道、法、兵思想之关联

再看《墨子》论“怨”与道、法、兵的关联。其中既有墨道两家在认知与疏导“怨”上的分道扬镳，还有墨守与兵家以“怨”守城的形神绝类，以及墨法审视公私怨情的同中有异。

“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也”(《兼爱中》)与“知天乐者，无天怨”(《庄子·天道》)彰显了墨道两家论“怨”的区别。墨家步武孔子的思路，将“怨”的发生归为不能兼爱，尝试在人际关系中消除隔阂。但老庄一脉已将视线投射到人与天的高度，从而另辟自然无怨的新通路。若说“和大怨，必有余怨，安可以为善”(《老子》七十九章)是早期道家的设问，“知天乐者，无天怨”便是《庄子》的应答。

俞樾《墨子间诂·序》称：“《墨子》惟兼爱是以尚同，惟尚同是以非攻，惟非攻是以讲求备御之法。”[3]墨家讲非攻，在战争中摸索出一套守城术。《备城门》将“有深怨于适(敌)而有大功于上”视作坚守城池的要素之一，这就近似于《管子·九变》中能够誓死守战的“有深怨于敌人”。利用己方对敌之怨恨来凝神聚气，还与《孙子·作战》“故杀敌者，怒也”和《六韬·犬韬》“有死将之子弟，欲与其将报仇者，聚为一卒，名曰敢死之士……有贫穷愤怒，欲快其心者，聚为一卒，名曰必死之士”等论述相通。《孙子·谋攻》称：“上下同欲者胜。”“有深怨于敌”是兵家同欲之表现，亦为墨家尚同理论之推演。

同样秉持严明公私的立场，《尚贤上》所言“举公义，辟私怨”与《韩非子·外储说左下》“私怨不入公门”视角相近而语境有异。墨家主尚贤，设想“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，由此实现俞樾所谓“惟公义是举，而私怨在所不问”[3]的效果。法家则着眼于法的公正无私，将选贤任能转换为陈力就列，要求臣下不因私怨违碍公利。相较于儒墨论争和墨道分歧，兵家赓续了墨守思想而终成“兴怨”战术，法家则接过公与私的墨家矩尺，最终衍生出“止怨”的严刑峻法。

三、兼爱无怨：墨子的自信与空想

“无怨”寄托了墨子的自信，同时也是他陷入空想的标志。墨子坚信“怨”与“爱”反，如能实现兼爱的核心主张，就自然解决了“怨”的问题。这种坚信内化为思维是“无怨”经得起“三表法”的检验，外显于言说则成“凡”与“必”两种常用判断句式。

(一)墨子的自信：“三表法”与“凡”“必”句式

注重标准与方法是墨子思想的一大特征[1]，这不仅表现为前述墨辩中的“援”与“推”，还包括作为思想标准、统领整个墨学体系的“三表法”：

有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。(《非命上》)

作为立言与驳议的依据，“三表法”为破“执有命者之言”，亦适用于《尚贤》《非攻》《非乐》诸篇[19]。“本之于古者圣王之事”，即回溯历史以古代圣王事迹为参照。如《鲁问》中古之圣王与暴君的对比：“昔者三代之圣王禹汤文武，百里之诸侯，说忠行义，取天下。三代之暴王桀纣幽厉，雠怨行暴，失天下。”这就凸显了“无怨”与古之圣王治世的关联。

不唯如此，凡是墨学十论中谈及“怨”的有序化，多会假托古代圣王为证。例如，“古者圣王之为政，列德而尚贤……举公义，辟私怨”(《尚贤上》)，“古者圣王唯而审以尚同以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之”(《尚同中》)，“古者圣王亦尝厚措敛乎万民，以为舟车……故万民出财赉而予之，不敢以为戚恨者，何也?以其反中民之利也。”(《非乐上》)

“三表法”中“下原察百姓耳目之实”和“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”则立足当下，看重实际的经验和效果。《辞过》也有一组古今对比：“虽上世至圣，必蓄私不以伤行，故民无怨。宫无拘女，故天下无寡夫。内无拘女，外无寡夫，故天下之民众。当今之君，其蓄私也，大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫，男女失时，故民少。”墨家指出，古“无怨”而今不然的关键在于民众的切身利益能否得到保障，以及国和民的利益是否均衡。

在先秦诸子力图构建“无怨”的共同理想中，墨子尤其坚定。这种理论自信在话语形态上显现为“凡”与“必”两种常用句式，在语言风格上趋于乐观昂扬。墨子的自信以方法论为支撑。《小取》概括思维与言说的基本要素为“以名举实，以辞抒意，以说出故”，即名实相符而成概念，由概念构成命题，由命题进一步推导出立论依据。《兼爱中》“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之……凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之”，便用“凡”统领命题，将各种类型的怨恨都归于不相爱，具有高度的概括性。按《经上》“尽，莫不然也”的说法，“凡”即“尽”，属于全称肯定判断。基于这一总体判断，《节葬下》连用五个“必”字申说厚葬久丧引发的弊端：“上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。若苟不足，为人弟者求其兄而不得，不弟弟必将怨其兄矣；为人子者求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣；为人臣者求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。”这种必然判断以不容置疑的语气增强了论辩的说服力。

不惟句式，《墨子》全书对“怨”的有序安置以及“无怨”的终极目标，皆可视作满怀信心的必然判断。按其设想，明君贤臣可实现“若有美善则归之上，是以美善在上而所怨谤在下，宁乐在君，忧戚在臣”(《尚贤中》)的理想格局；而尚同一致又能营造出天子视听如神的效果：“上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。”(《尚同中》)

(二)墨子的空想：“尚同”辄“无怨”

墨子坚信经过尚同与兼爱的改造，社会必将达成“无怨”，可细究理论并验之实践，便不难发现其说还是过于理想化。毕竟，墨子具有小生产者的局限性，其学说建立在小范围内工匠合作互利的经验上，很难推广为普遍可行的救世理论[7]。他祭出“上得天鬼之福佑、下获万民之可亲”的旗号，看似考虑周全，但把一味尚同当作选贤任能的前提，甚至要达成“治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫”(《尚同下》)的高度一致，却暗藏了走向专制的苗头。《尚同上》认为古代未有刑政之时，不能尚同各是其义，才会“父子兄弟作怨恶”。本着刑政以促尚同的认识，《尚同下》强调“富贵以道其前，明罚以率其后”的奖惩措施，实已开启法家严刑峻法之先河。所以，尚同以无怨看似抓住了标准不一、观念分歧的症结，却又借助刑罚强迫民众“同于上”，终归是疗救失法。

墨子将理论建立在从天子、三公、诸侯到乡长、里长皆为贤人的前提上，并寄希望于天鬼的监督与纠偏。其论胸有成竹，其构想却如沙上建塔。他强调尚同以“相和合”，却拒斥更为开明的“和而不同”，实乃“只承认社会，不承认个人”[21]。《庄子·天下》批评墨子“为之大过，已之大循”，《荀子·天论》称“有见于齐，无见于畸”，皆切中要害。墨子曾设想天子视听如神，行赏罚于千万里之外莫不得当，令百姓“恐惧振动惕栗，不敢为淫暴”(《尚同中》)，以实现“唯欲毋与我同，将不可得”(《尚同下》)的震慑。然而，步武其后的商鞅、韩非已证明，强制对民众情感进行集体化塑形，乃至愈演愈烈而成恐怖高压，可为非常之策，终非长久之计。

《墨子·非儒》以“怨”为题非议孔子时，也是抓住不能尚同这点展开。《孔丛子·诘墨》列举孔子恶陈常和不顺季孙之事，来反驳《非儒》称孔子“树鸱夷子皮于田常之门”与“舍公家而奉季孙”之说。这一反驳基于事实，持之有故且言之成理。不过，将上述言行验之“上之所是必皆是之，所非必皆非之”(《尚同上》)的标准，便会发现尽管孔子没有“劝下乱上，教臣杀君”，也不符合墨家的贤能观。所以，从“非儒”到“诘墨”的史实真假背后，还有围绕“怨”的观念之争。毋宁说，儒家“在邦无怨，在家无怨”与墨家“弭其上下之怨”同归殊途，后者以“怨”为题非议前者，根本原因在于保持人格独立与批判精神的儒家之“怨”有违尚同宗旨。《论语·子路》已明“君子和而不同，小人同而不和”之辨，《荀子·子道》中“从道不从君，从义不从父，人之大行”才是儒家倡导的君子典范。有意思的是，墨家假晏子之口批评孔子，却不知《左传·昭公二十年》和《晏子春秋·重而异者》均记载晏子“和而不同”之说[22]。晏子认为正确的君臣关系应是“和而不同”，即君要听取不同意见，臣也应尽劝谏的责任。此说与《国语·郑语》载周太师史伯劝郑桓公之语近似：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”[23]晏子用譬喻的方式强调，唯命是从固然做到了“同”却并非“和”，这就如同“以水济水”和“琴瑟专一”那样不能相辅相成而“济其不及，以泄其过”。

《墨子·亲士》有言：“臣下重其爵位而不言，近臣则喑，远臣则唫，怨结于民心，谄谀在侧，善议障塞，则国危矣。”这一认识要求臣下履行谏言任务而不可噤口，以防范“怨结于民心”的危机。若单据此，又多少与尚同服从的主张相龃龉，故孙诒让推测《亲士》虽似《尚贤》余义，却不可断定为墨子自著，“后人因其持论尚正，与儒言相近，遂举以冠首耳”[3]。墨家因具有小生产劳动者的双重性格，其论多有自我矛盾之处，如要求选贤任能，又强调尚同服从；追求兼爱平均，又主张专制统治；强调强力、非命，又尊尚鬼神、天志[7]。细究墨家学说，由“怨”牵连出的尚同亦属自相抵牾之一例。

在墨家看来，兼爱则无怨的逻辑不证自明，其种种设想“好让处于自然状态中的顽固不化的(self-enclosed)利己主义者相信，他们本人的自我利益完全离不开全人类的普遍利益”[26]。这看似逻辑自洽毋庸置疑，可一旦作为理论基石的兼爱本身就不可靠，无怨的构想也就摇摇欲坠了。所以，墨子的空想在于将无怨建构在墨学要义之上，却忽视了要义本身的可行性。汉代以后墨学中绝，诉诸兼爱的无怨终成空想。作为先秦思想史中承上启下的学派，墨家竖起无怨理想的感召与空置个人情感的教训仍不失其历史借鉴价值。

参考文献

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