韩东育：从“请封”到“自封” ——对日本“自中心化”过程的立体观察

在曾有的描述中，中日两国有点像动辄“变脸”的“双面人”：交好则袍泽昆弟，同文同种；交恶则原本异类，互为鬼畜。两国关系的起伏频谱，也仿佛在交错上演着这两张喜怒无常的面孔：它们的思想和行动可以像孩子一样，兴至时推杯换盏，反目时拳脚相加。由于事实不尽如此，于是，某些历史学家的意见便开始被听众寄托以过大的期望，以为他们的理性判断会比一般人的情绪性反应要如实得多，也周延得多。可是，当人们了解到“双面人”的结论亦恰恰制作于某些学者时，接下来的无告又无法不转化成一连串的质疑甚至愤懑：是学者们缺乏严肃认真的态度，还是研究方法有误？是主观性有余客观性不足，还是他们原本就是披着学术外衣的民族主义者？

简单化总是历史评价中的一大忌讳，无论是对个体人物还是某个民族都是如此。这意味着，若真想沉静下来去观察中日间异常复杂的恩怨纠葛，并从这团乱麻中整理出近乎事实的由绪，则研究者的时空站位和出发点就显得比任何结论、特别是某些先入而明快的结论要重要得多。生物学家的基因理论常常给人文学者带来启示：一个民族的民族性，往往形塑于其所特有的观念模式、行为模式和制度模式；而这些模式的形成，却离不开悠远而漫长的大历史和长线观察。本文之所以将目光远投于中日两国的文明发生史甚至史前史，并通过某种“据实性假说”来展开相应的摸索和探究，除上述考虑外，还因为有一个“谜”一直横亘在中日两国之间，并且这个“谜”直到今天仍少有认真关注者。

荻生徂徕（1666—1728）的名字对日本研究者来说并不陌生。三百多年前，他曾提出过一个耸动士林的命题，即日本的历史文化就根本而言乃源自中国大陆的“夏商古道”[1]。2005年4月，积七十年之心力专攻甲骨金文的白川静（1910—2005）教授，在临终前几近“绝笔”的特约文章中，用来日苦短的心情略显急迫地倾吐了他毕生的研究结论，即“大和朝廷”与“殷”之间实具有特别的渊源关系。他认为，“殷周鼎革”后，一部分殷民后裔通过东北地区进入朝鲜，而另一部分则直接渡过渤海，来到了日本的北九州。白川氏不仅通过“拥有神话体系的王权”、“纹身与贝、玉文化”以及“政教分离”体制下宗教权力的最高执掌者（天子或天皇）不必担负世俗责任等殷商与日本之逼肖处，立体地阐解了两个时空之间的深刻文化关联，还首次系统披露了一个令人惊愕的事实，即今日天皇即位时不可或缺的“皇室典范”之一———“大尝祭”仪式及其“真床覆衾”古礼，竟也与殷商同源！[2]当白川氏和荻生徂徕在日本来历认识上的“异步偶合”现象与水文史上几千年来未尝发生过改变的日本海“左旋环流”事实取得了双向印证时[3]，作为“夏商古道”说前提的中日人员漂流痕迹，不但可以启动并还原一直被判定为不经之论的大量陈年往事，为人们深入了解中日悠远的交流史开启一扇前所未有的大门，还将为学界扬弃政治思想史家丸山真男（1914—1996）所提出的日本“原型论”提供人文历史和水文地理上的全新观察场域。重要的是，当日本文化来源的部分“谜面”在“后丸山话题”下逐渐走向明晰时，类似的观察还可能会解构仿佛是自明的“原型论”定说并终结一个长期被它所绑缚的时代。

然而，了解日本史脉络的学者一般又很少会质疑儒教在丸山笔下屡遭否定的价值判断。这多半体现在“政治意识原型”中“祭事”与“政事”、“万世一系”与“易姓革命”、“约法三章”与“修齐治平”，“伦理意识原型”中“对神负责”与“对人负责”、“利益主义”与“道德主义”、“无责任祭统”与“有责任政统”，以及“历史意识原型”中“现世主义”与“理想主义”、“崇外尚幼”与“泥古敬老”、“法今王”与“法先王”等所谓日中价值难以两立的系列对立中。每组对立项中的后一半，无疑是丸山排斥有加的儒教理念，而前一半，仿佛也自然成为不容怀疑的日本价值，而且是“原型论”意义上的日本价值。丸山所谓“在大陆文明到来以前，日本就有了something，并在此基础上接受了外来文化”的说法及其学术直觉，表明他在下意识触及到日本更古老文化的同时，或因事涉敏感不敢深究或无力深究“原型”背后的“原型”而略显武断地否定了something的外来可能性。这一点，与他重描“记纪神话”中“天孙降临”的“垂直结构”而有意无视日本文化横向来源的“水平结构”等理论设计之间有着内在、本质和必然的联系。当然，一个不该出现的逻辑瑕疵亦同时发生：“天孙降临”本身，又何尝不意味着文化外来？可是，当人们将荻生徂徕和白川静的前述观点或结论与这种武断言说合而观之，尤其将轰动过近现代学术界并专门探讨殷周之大别的王国维《殷周制度论》放置到同一个案台上进行解剖和比对时，则会令人惊异地发现丸山的日本价值“原型”与殷商文化间所存在的大量同构对应关系，即与周人“血统”不同的殷商“神统”、与周人“德政”迥异的殷商“神政”以及与周人“人为”相悖的殷商“自然”。“夏商古道”论固可被定位为“据实性假说”，但丸山在提取日本文化“原型”前必须动用的三大手段，却适足令人深思。它们分别是：（1）儒佛消去法、（2）神道观念精炼法、（3）民间传承提升法[4]。

值得注意的还有下面一些无法回避的重大变化及其相关问题，即：“殷周鼎革”过程中的对立与互补，已体系性地催生出新一轮中华普世价值和标准，亦即被后儒视为道统“十六字心传”的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之“中庸”观念。这一生成于殷周调和论基础上的综合性价值体系对于解读丸山真男向周以来儒教所发起的“前提性批判”或许不无补益：如果说殷商外来文化给日本带去的“第一记忆”构成了日本文化的“原型”、“古层”或“执拗低音”，那么，传统中华思想的日后变化，也曾以附着于“原型”之外的形式影响过日本“固有”的观念世界。可由于包括佛教在内的外来“新说”及其混合价值又很难与日本“固有”且“单一”的“传统”价值相吻合，于是，由不定期的“受容”与“清理”过程所呈显出来的起伏曲线，便自然构成了日本“原型”对待“自性”与处理“外来”时的基本反应频谱。也就是说，当“第一记忆”的“当然”价值一经被接受者奉若神明，原本亦娩出于这一体系当中的新价值反而变成了“他者”；而对于“他者”形成过程之“所以然”的无视甚至抵触便无法不导致“非此即彼”或“二者择一”式的价值冲突。这样，“自我”与“他者”虽可一时“习合”，却终不免“古层”隆起时的对决与分手；虽可以一时模糊与相对“他者”间的此疆彼界以共同抵御绝对的“他者”，但绝对的“他者”一经消失，则相对的“他者”亦难免被次第驱逐的命运。作为被神道教又拉又打的道具，佛教与儒教在整个日本政治思想史上的起伏曲线已形象地说明了这一点。体此，则“儒教思想之多义性和两极指向性（两面价值）”给江户学界和丸山本人造成的所谓思想困惑，也就变成了“不成其为问题”的问题；而原本出自传统中国的“神道”思想之所以会成为日本“原型”的核心要素而今中土反无似乎也不再是一个值得继续讨论的问题[5]。

但是，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。”这些是孔子早年对殷商社会的价值批判，也同时意味着确立于周代宗法昭穆制度和宗亲伦理关系基础上的中华价值统系与华夷秩序将无法不在东亚世界的伸展中遭遇重神而轻人、重力而轻德、重利而轻义的单一价值存在及其偏执反应。殷商时代所崇尚的“占卜”活动，在“卜筮主利”（象数之学）的意义上受到了日本社会恒久的价值肯定和追捧，而儒家所谓“学问主义”（义理之学），则在“僵硬而不知变通”的归谬下长期受到打压和贬斥[6]。即便揆诸史实也不难发现，３世纪时，魏明帝曹睿颁赐给卑弥呼的充满伦理暖意的“亲魏倭王”封号，其实也只是满足了“善事鬼道”者“挟大国以自重”的功利性目的；而５世纪驱使“倭五王”尤其是“倭王武”对南朝刘宋“请封”行为的根本动力，也并非双方伦理关系的提升，而是如何实现“倭”对包括百济在内的三韩乃至半岛地区事务的整体干预[7]。后世日本学者，还多对足利义满接受明朝册封的朝贡行为鄙薄有加，但事实是，“勘合贸易”下日方的巨大收益已让足利将军极大地“缓和了尊严问题”[8]。值得注意的是，当一定要把无法拆分的册封手续（伦理政治）与朝贡协定（商贸经济）硬性切割开来并强迫相关方面去二者择一时，中日双方的反应还充满了戏剧性。丰臣秀吉制造“壬辰倭乱”的直接原因，据说是日本想恢复“勘合贸易”（朝贡贸易）而朝鲜未能如实传信给明朝。朝鲜人之所以未如所愿，是因为他们了解当时东亚地区的“国际关系”通则，了解“朝贡”必先“册封”的前提和规定。于是，当秀吉只想与明朝做“勘合贸易”却不想被册封为“日本国王”时，明廷的反应也只能是“只许封，不许贡”[9]。丰臣秀吉所执导的这出佯装不知或知其不可而强为之的“外交”闹剧，在江户初期还险些再度上演。1610年，德川初代将军家康，曾令臣下本多正纯向明朝福建总督修书求取“勘合贸易”所需要的“勘合符”。因未见明朝答复，家康震怒，竟一度命令岛津氏出兵征明，虽计划未果，但在日本诸大名之间，“征明”的舆论一时间甚嚣尘上[10]。

在日本具有一定代表性的“夏商古道”说和“反道德主义”社会思潮，为江户学界特别是“古学派”象之一，也正是儒教经典结构在日本社会实际选择下的次第变容，即：由“宋学的大学·中庸主义，经仁斋学的论语·孟子中心主义，又进一步转而为徂徕学的六经中心主义”。到了“国学派”本居宣长（1730—1801）阶段，以朱子学为代表的中国学说，还仿佛倏忽间变得意义全无。于是人们看到，宣长的兴奋中心已完全转移到日本自身的经典中来，转移到日本第一部诗歌总集《万叶集》和日本第一部史书《古事记》上，尤其是后者。丸山称，这一转变，帮助宣长在全无规范处“发现”了所谓“日本古道”，并首次通过这个“道”给以往思想界消极容忍的人性自然赋予了积极的意义[11]。宣长认为，日本古典诗歌中，本来是没有善恶正邪之寓意的，更没有道德政治上的隐喻。日本之所以有试图从歌学中寻找这些因素者，完全是受中国儒教文化影响的结果，即日本人在借用本来是表音符号的中国文字的过程中，竟不知不觉间接受了汉字所渗入的文化“意义”，而这个意义，就是宣长坚称必须剔除的所谓“汉意”。易言之，由朱子学裹挟而至的五伦秩序、心性命理和天地宇宙观这一硕大无朋的理论体系，在“真心”的意义上已给日本人的“前规范”生活造成了价值混乱；而这一混乱的最直接后果，则是“天理－人欲”模式对日本“原始淳朴”人情的斫伤和破坏：朱子学“悖道之心即为人欲”的说法，反而表明那个“道”不应该是人间当守之“道”，其所谓“天理”也并不应该是人所当循之“理”。由于他那句“人欲岂非天理耶”的名言[12]无论如何都躲不掉荻生徂徕的影响，所以丸山所谓日本之“道”在人性问题上实现“三变”，是可以理解的，即：从“天理”之心性自然论上求道的朱子学乐天主义向徂徕学悲观主义的“气质不变论”的转变；从徂徕学的“气质不变论”向宣长的“人欲自然论”的转变③。然而实际上，宣长“以神道为根本，而以儒佛为枝叶花实”、“我国为本，外国为末，末当从属于本”[13]这一与丸山“原型论”至为逼肖的“本末论”旨趣，除了在“日本原型”的发生根源上与荻生徂徕之“夏商古道”说存在着地域差异外，其价值拮抗的目标，却罔非周代以来的儒教形而上学。而且按照朱谦之的分析，徂徕“东海不出圣人”的说法中所流露出来的遗憾，其实还隐约端出了“自我作圣”的姿态[14]。这也是丸山为什么会反复强调荻生徂徕与本居宣长之间存在着理论上的“默契”，并且这种“默契”还给“宣长学”带来了“飞越性发展”的内在原因[15]。

武家政治，一度被丸山视为“日本政治的原型”；而历代“武士团”的行动轨迹，还证明它同时也是帮助日本完成凝聚与扩张行为的“自中心主义”的“原型”。一群不计生死并带有宗教般狂热的武装人员，曾把他们的行动原理凝结成长期左右日本政治的伦理价值体系——“武士道”。武士们素以忠诚、牺牲、信义、廉耻、洁净、质朴、俭约、尚武、名誉、情爱为指归，而单单鲜谈仁爱。他们崇尚武力，认为果决的武装行动远胜于无谓的道德说教；他们崇尚“奉公”，近乎迷信地把自己的主君奉为神圣，顶礼膜拜；他们常怀“死的觉悟”，深信为主君献身就是在完成“则公去私”的伟业；他们还喜欢在冥想中给自己的瞬间赴死行为赋予“永恒”和“无限”的意义，以为自己将因此而获得莫之与京的“大生命”。于是，当公私和有无逻辑与“死的觉悟”发生了实质性契合时，死亡本身便意味着“公”的崇高伟大战胜了“私”的无谓和渺小，也意味着从永恒之“无”来到现世的瞬间一己生命，又被永恒的“无”所慷慨接纳和回收，使“死亡本身被赋予了某种亲近感”。而武士道特有的“决断主义”之所以能够发生，某种意义上还取决于其“目标意识的单纯化”，而目标意识单纯化本身，又反过来为武士“死的觉悟”赋予了“反知性主义”和“反规范主义”等特别属性。这就意味着，“任何道和规范，在这个意义上都只能是纯粹武士道的从属物”，至多可作为武士精神的证明者而非决定者。《叶隐》“物而二分者，恶也。武士道者一也，不假外求。然则闻儒道、佛道而谓武士道云者，反不得其道也。”此外，“释迦也好，孔子也罢”，无论任何“学文（问）”，倘与“奉公”无关则悉皆“无用”等说法，还明显透露出武士道对外来思想的强烈排斥倾向。值得注意的是，随着“奉公”同心圆的无限扩大，他们的扩张精神亦变得无所底止。换言之，当“死的觉悟”行为超越了应有的限度并且“奉公”的实践范围超越了一国的边界，日本的武士道精神，就会迅速转变为邻邦灾难的渊薮和国际公法的破坏者。常见的情况是，它不会按照国际通行的道义标准来约束自己，战胜时喜欢力的炫耀和自我中心价值的膨胀，战败时则只认“力不赡也”而少有道义上的自省[16]。但是，这并不意味着它会妨碍奉行“和平主义”原则时的内外作用发挥。“二战”后由武士道精神转化而来的系列品质，还每每给世界展示出其认真、忠诚、团结、牺牲、信义、敬业等诸多方面的优长及由此而来的秩序和繁荣：新宪法颁行才几十年，日本就跃居为世界第二大经济体；而最新统计显示，医学家大隅良典已成为2000年以来17年中第17位获得诺贝尔奖的日本人。

历史上，日本曾次第创生过织田信长（1534—1582）的“国际日本”（全球）、丰臣秀吉（1536—1598）的“大日本”（东亚）和德川家康（1542—1616）的“小日本”（本土）这三种为日后该国走向奠定过底色的不同地政构图，但这并不影响某一构图占据主导地位时其他构图的隐蔽性并存与互动。这种被日本学者船曳健夫称作“相互补足”的现象，在素以“小日本”著称的德川时代，曾有过经典的展示[17]。人们熟知琉球和朝鲜穿梭于中日之间的所谓双向“朝贡”史，却未必关注给近世东亚地区造成过如此局面的“两极”并存事实。由于同一文化圈域内的“两极”并存本身即意味着对区域“中心”地位的争夺，而通行于当时东亚世界的最高区域价值又是发源于中原王朝的“中华”，因此，如何对调甚至颠覆由中原王朝所设定的“华－夷”指代，对日本来说就具有了重大的政治意义和文化意义。也正是在这个意义上，“明清鼎革”无疑给日本赋予了实现上述宏愿的天然“机遇”。对该事件的夸张性炒作意味着“小日本”并非对“大日本”无所关心，相反，其乘势发出的全部声音，都程度不等地透露出日本政要亟欲唱衰彼岸、自立中心并以东亚为半径来规划自身未来走向的焦虑和冲动，哪怕在实力不逮的情况下只求得心理满足，亦未为不可。其有意无视清王朝“五族一体”的“大中华”凝聚事实而遽然得出的“华夷变态”结论，反而使两国间发生了“变态”者身份的对调。丰臣秀吉咒万历皇帝为“髯虏”和德川幕府骂满清贵族为“胡虏”，好像与明、清朝廷是否出身于“中华本家”关系不大；而“日清战争”没有发生在所谓中华意识形态——儒教未占主流的康乾时代却肇衅于儒教几成国教的光绪年间，还为上述对调提供了历史与逻辑上的系列反讽。

这意味着，作为中世特别是近世以来日本政要高自标置的价值卷标，“中华”的包装意义要远大于标签本身的文化内涵。其真正的核心指向，应该是如何确立堪与“大中华”之政治实体分庭抗礼的另一极“中华”，并在完成“自中心化”的过程中去次第实现“日中比肩”、“一极卓立”直至“唯我独尊”。事实上，一个从“请封”到“自封”的演进轨迹，已经被日本前赴后继的历代行动清晰地勾勒出来。有这样几点认识大概毋需讳言，即中国大陆对日本所构成的各类诱惑与大海所造成的交通不便曾次第为日本支配层形塑出三种对华态度模式：一是无法分离——律令范本和生计来源使然；二是追求对等——地绝辽远和海防武威使然；三是自我中心——中国之外次位强势使然。在这种情况下，当正常的政治经贸关系一旦受阻或陷于停顿，地位争讼和武力冒进便每每成为日本对待核心文明的自然选项。前述之倭五王特别是倭王武（雄略天皇）为掌控“倭、百济、新罗、任那、加罗、韩、慕韩七国诸军事”而敢于向中国南朝刘宋政权讨封“安东大将军”之名号，据说是因为他们曾有过“躬擐甲胄”、“东征毛人五十五国，西服众夷六十六国，渡平海北九十五国”等攻略历史和辉煌战绩。这里的所谓“毛人”，指的是虾夷；“众夷”，说的是熊袭；而“海北”云者，便是朝鲜部分地区———这一点，已在此前文献资料中不曾载辑的“好太王碑”上初露端倪。由此而形成的以倭为中心的地政网络，应被视为日式“华夷秩序”体系的最早期雏形。到了唐代，为了与大陆政权争夺势力范围，日本竟不惜折戟沉沙，与唐、新联军发生了“白村江”激战（663）。战后日本势力虽彻底退出半岛，但前代遗留下来的“自中心”意识显然未尝衰歇。平安公卿滋野贞主（785—852）的“上表”文字显示，日本不但开始自命为“中国”，且试图营建范围广大的日式“宗藩”体系：“夫太宰府者，西极之大壤，中国之领袖也……大唐、高丽、新罗、百济、任那等，悉托此境，乃得入朝，或缘贡献之事，或怀归化之心，可谓诸藩之辐辏，中外之关门者也。”[17]然而，上述只是写在纸上的势力范围舆论，显然还无法改变当时的东亚地政生态。这就使元世祖忽必烈两次征日（1274、1281）的失败为日本赋予了打破“异朝”无敌神话和中日可从此分庭抗礼的行动意义。战事缘起于元朝三次要求日本朝贡和三次遭到拒绝。这一由被动转而为主动的军事行动之所以能取得险胜，据说要归功于元日战场上“神佑”了北条氏的天然能量——“神风”和千万个日本“神社”。于是，获胜后他们近乎痴迷地笃信，只有“神国”才能拥有如此神力，也只有神国才会有足够的能力来确立自我、战胜强敌并降服周边。这种通过对宗教神秘力量的内向回溯而实现的对外摆脱和对内皈依，曾被系统阐释日本“神国”意义的《神皇正统记》等著作强化并确立为日本人的自我价值信仰，一个自性具足的“自中心”构图，亦自此形成[18]；而这种原本生发于纯偶然事件的主体性自信，却使明初室町幕府将军足利义满（1358—1408）的再度受封只能被日本的后世史家处理为变例而非恒例。它暗示，日本若想真正实现可与大陆政权相拮抗的“自中心化”目标，更实质的工作应该是如何摆脱“宗藩体系”，通过不再向大陆政权请求册封的方式而尽量减少与中国的落差式政治接触。于是我们看到嗣后日本政要为完成这一“使命”而次第推进的三大步骤：一是拒绝册封——丰臣秀吉的对外军事行动及其和谈条款，特别是那句“吾掌握日本，欲王则王，何待髯虏之封哉”的宣言[19]，已明确地注解了该步骤的行动目的和实施细则；二是追求对等——德川幕府在对明文书中已径将“大明国”与“日本国”相对置，而对马藩在对韩外交文书上亦已被明确要求废止明朝年号而改用日本年号[20]；三是自我册封——德川幕府要求朝鲜国王给德川将军的国书上要换掉以往的“日本国王”而采用“日本国大君”这一新称号[21]。其中，形成于德川时期思想格斗下的第二、第三格局，还在明治政府所借助的欧法权威下逐个得到落实——其制作《日中修好条规》之“对等”规则后对以往“宗藩体系”的逆向袭取并且在宪法层面上实现了“大日本帝国”的终极“自封”。进言之，肇端于“牡丹社事件”的日本征台夸张、琉球窃夺、朝鲜并吞以及甲午战后的台湾割占等事件，无一不根源于《日中修好条规》这一所谓中日平等的法理前提。日本拆解宗藩体系的整体设计与虚实进路意味着，条规的签署，不但让中方丧失了东亚的传统核心地位，还使清廷在日方的公法恶用中无法不弃琉保台、弃韩自保直至割台苟安。近代以降东亚格局的整体翻转，亦始自条规，成于条规[22]。

然而，日本的“变异”过程并非起步于近代以降的事实，有理由要求研究者去认真面对迄今少有触及亦遑论得到解决的一系列问题，即：反对“征韩派”（西乡隆盛，1828—1877）的“内治派”（岩仓具视，1825—1883）为什么会与“征韩派”最终合流并且比前者走得更远？如果说天皇的意志是两派合流的终极原因，那么天皇何以会形成如此意志？从佐藤信渊（1769—1850）到明治、昭和天皇对丰臣秀吉的高度推尊与接统行为究竟意味着什么？日本史上不曾变奏的连贯音阶，曾勾勒出怎样的起伏流向和萦绕范围？其原本有规律可寻的系列对外战争，为什么会被处理成一连串杂乱无章的巧合事件和偶然堆积？而当人们不再把由日本所发动的、时跨前近代和近现代的东亚系列兵燹及其属性仅仅以时代性质切割成互不相关的战争碎片和孤立个案时，潜伏于日本对外军事行动背后的隐秘逻辑反而会异常单纯地浮出地表，即：从1592年到1945年间由日本所发动的“壬辰倭乱”、“甲午战争”和“侵华战争”等一系列剑指东亚的大规模军事行动，乃定调于丰臣秀吉，承绍于明治天皇，而膨胀于昭和时代。在数百年东亚史上，上述过程已经凝结为隐秘于事实背后的一以贯之的思考模式和行为惯性。其战争发起者全无遮掩的言行轨迹还意味着，“二战”后以时代性质来切割战争性质的相关意见并不符合历史上日本人自身的说法和做法，却符合当代学界的个别表述和时下政界的个别需求以至于二者的结合。尤其值得关注的是，类似的切割式解读，还在相当程度上决定于日本官、学领域藏之弥深的价值逻辑，也从根本上决定了其扭曲的战争观念和反常的历史认知[23]。

作为“悔恨共同体”的代表性人物，丸山真男对“二战”的痛恨和主张问责天皇并促其退位的学术良知，曾赢得过东亚学界的广泛赞誉。这一点，史有定评，无需赘言。但是，天皇不在场必然会导致的“国体”空洞化苦恼，也同时使丸山不得不去追究能给天皇造成如此困境的文化原因。他于是把对日本“原型”的思考更多投向了“政治意识原型”，即古代天皇的祭祀与行政功能在“政事”上的二元分立与矛盾统一结构。他无疑发现了他想要发现的事实，即在“记纪”神话中，一直存在着与中国政治原则截然相反的祭政分离倾向。由此而形成的“二重权力结构”，还在“卑弥呼与男弟”、“神功皇后与武内宿祢”、“推古天皇与圣德太子”等日本传统政治关系格局中反复出现，不独有偶。正因为“天皇并非宗教的绝对者而只是祭祀行为的统率者”，加之具体行政事务往往要交由他人去处理，因此，在重大的政治问题发生时，天皇似乎不需要去承担根本性责任。丸山显然是在触及“天皇无责任论”这一具体问题时说这番话的[24]。换言之，丸山仿佛已在日本传统的政治体制中找到了天皇作为“无责任者”的原始根据：如果上述“二重权力结构”一直持续到明治乃至昭和时代，那么这是否意味着，对“二战”期间日本侵略行为的主要负责者，就应该是担当具体事务的政府和军部而并非天皇呢？[25] 可当远东国际军事法庭上的日本甲级战犯竟也无一例外地宣称自身“无罪”时，最高决策者天皇的“无罪”说辞，显然已无法套用“原型论”的古老规则并获得圆满解释。于是，酿成如此祸患并足以将“二元体制”一元化的所谓“儒教”，就成了丸山为“国体”脱责时的重要追责选项。他的睿智，在于他能迅速地捕捉到徂徕学派这一与推尊儒教的明治“教育敕语”体系正相反对的江户思想团体：徂徕学对“天·人”、“政·教”、“圣·凡”、“公·私”、“物·我”这五组“儒教”范畴的一一斩断，不但给丸山的近代天皇制批判提供了原理上的支持，而且据说，此举还为真正的日本近代化寻出了本土自生的文化源头[26]。然而，他的牵强，也在于他无法解释“白村江之战”时中大兄皇子并非天皇以及丰臣秀吉“倭乱”时的日本政治亦非“政教合一”等事实，也无法解释除了“参与并袒护近代化中暴力和帝国主义”的“近代日本儒教”外，“近世日本儒教和日本以外的儒教”与日本军国主义全无干系之文化事实[27]，当然，更无法抹去荻生徂徕充满反近代主义倾向的“封建土着”论和崇“人为”而贬“自然”这一与日本国学派精神无法合榫的价值取向。这意味着，丸山将对内政治批判置换为对华文化追责的行为，最终似并未摆脱“二战”后风靡日本的“责任外推”思潮及其逻辑怪圈，尽管其外推手法比颇显直露的“帝国主义如何裁判帝国主义”的“竹内好之问”[28]和“明治维新的正面意义是否会让战争追责者自陷于归去来矢境地”的“沟口雄三之问”[29]要委婉得多，也隐晦得多。

实际上，日本的国内舆论常常呈现给外界以别样的解释系统。对此，你可以不赞同它，却不可以不了解它。该系统强调：一群近现代“武士”，怀着反近代主义、反中央集权、反官僚主义、反资本主义、反共产主义、反民族主义、反对国界与主权等一切外来价值的理念和新时代“死的觉悟”精神，发动了“大东亚战争”和“太平洋战争”。他们始终认为自己肩负的是“自发的使命”，他们“悲壮地”走向战场，在战争的刀光剑影中试图完成“解放亚洲”和“振兴亚洲”的大业[30]。正因为有“国家的名义”、“亚洲的名义”、“人类的名义”乃至社会改造意义上的“革命的名义”，才使日本近代以来的“亚细亚主义”被赋予了正当性。它构成了那个时代日本人的核心价值观，也成为不惜以“玉碎”精神去冲锋陷阵的“大义名分”。正因为如此，日本军在对外战争中自始至终都充满了“英雄主义”的豪迈，并将自身设定为“正义”的化身。或许，其不乏真诚的内在表达和涂炭亚洲的外在后果所形成的巨大反差才构成了近现代日本的“困惑”，也每每成为日本官、学各界人士至今仍不失执著地试图从战争目的中去寻找其父辈行动意义的原始动力之一。为此，他们不认为“二战”后远东国际军事法庭对日本的裁判是正确的，更反对作为日本最高荣光标志的明治时代也成为战争责任的追究对象……凡此种种，均构成了“战后”大旋律下有违和谐的尖厉音符。

如果仅仅就早期明治史而言，则无论是“文明开化”还是“国民国家”，也无论是“联亚拒欧”还是“反帝反殖”，日本所欲实现的每个单一指标，在那个时代的原则和文脉上似乎均不失历史和逻辑的真实性甚至正当性，惟此，在每个目标设定之初，很多日本人为之激情澎湃甚至血脉偾张，便原属正常；而一些亚洲国家的政要和所谓开明知识人一度对此抱持某种程度的共鸣，也并非不可思议。可是，事情的走向并没有遵循内容单纯的线性原则和新潮设计。由于日本政要难以违拗其前近代潜之弥深的周缘扩张惯性，惟此亦无法真正接受近现代平等至上的国际关系原则，加之他们还过高地估计了自身的体能、智能和整体运作能力，因此，近代以来由日本所提出的全部个案式构想，便只能以自身难以驾驭的善恶混杂式格局被立体推出。正是在运转、应对和调整这部包括自身在内的高度复杂的“世界机器”的过程中，日本原本微弱的“正面意义”逐渐被“负面惯性”所淹没，伊始的善恶交织亦次第滑向罪恶的单极。或许，在“西力东渐”这一古今东西未尝有过的“大变局”面前，日本应该有两种处理问题的可能方式：一是真正的“联亚拒欧”，通过“一衣带水”的亲缘纽带和相濡以沫的自他提携，实现新时期东亚各国的平等联合。二是真正的“脱亚入欧”，把自己变身为与西方独立国完全一致的“民族国家”，然后与周边邻国平等相待，来共同完成近代化伟业。然而，日本在经历善恶内争后的实际走向却展示给世界以第三种方式，即以“民族国家”的“国际法”名义和“文明野蛮”的“近代化”价值，对周边邻国实施了一整套有计划的吞并和侵越行动。其欲将中国中心时代虚实参半的“封贡体系”朝实体化方向推进的系列行动，还让欧美列强发现，他们亟欲解构的前近代区域关系体系，正在被日本人用“近代文明”包装下的前近代构图和“国民国家”遮掩下的新帝国思维所重建，而且是霸占式的重建。“二战”后期倾动日本学界的“近代超克论”，还明显地让欧美价值体系感受到了威胁。这些，都给日后的日美冲突埋下了可以逆料的伏笔。

这意味着，明治初期日本理想主义的线性原则和新潮设计一经被其前近代惯性和复杂的国际局势所打断，其恶用高尚惟此也只能四处欺瞒的思想和行动便无法不通过看似“成功”而实则“误算”的决策来次第展开。这首先体现在其与东亚各国关系的“误算”上。日本试图利用东亚固有的人文网络来确立自身中心地位的想法（如“同文同种”、“东亚连带”、“联亚拒欧”）屡遭挫折的事实，意味着让一个对东亚固有的伦理关系原则鲜有尊重的国家来统摄东亚并领导东亚，应该是鲜存可能的，何况，其言行的乖离程度又是如此令人瞠目！其次，自认为已是“近代世界一员”的日本，在与欧美体系之关系问题上屡遭警惕却不思更张、一意孤行的做法，还构成了其无法规避的第二个“误算”。出于解体前近代东亚关系体系（封贡体系）并保持国际均势的考虑，某些西方国家的确借用过日本的力量。可是，当欧美列强发现最后想彻底打破国际均势并与他们争夺亚洲利益的国家未必就是中国，而是他们曾经倚重的同盟国日本时，尤其当它以“文明战胜野蛮”之名行吞并东亚之实等系列行动被世界舆论逐个拆穿并不断招致相应的限制和制裁时，日本反而会举全国之力，并通过各种外交手段与欧美列强进行全部可能的周旋和交易。一旦手段奏效，便又会回到原来的老路，并加速度地为实现其既定目标而全力以赴。而当它的全部心机和招数已消耗殆尽时，铤而走险，向一直被它当做道具的“国际法”宣战，也只能成为日本的唯一选择。重要的是，由于“联亚拒欧”的“兴亚论”骗局早已为东亚各国所识破，特别是当被日本肢解了的传统“宗藩体系”中的东亚各国开始认真对待“国际法”进而掀起了“国家独立”和“民族自决”等运动时，日本还必须孤立地面对来自亚洲和欧美的双向挤压。与最终保全了国家独立和版图相对完整的中国不同，利用“兴亚”、“脱亚”和“征亚”把戏充分玩弄了东西两大国际关系规则的日本，因“二战”战败和美国的军事占领，反而使自身无法保全真正意义上的“独立国家”；而东亚诸国对日本的防范有加，又不断在昭示着该地区在新旧国际关系规则显隐变化过程中曾经遭受过的愚弄，以及对这种愚弄的历史性反弹[31]。

然而，日本一路走来，不是越来越像中国，也不是越来越像西方，而是越来越像自己。这一点，既适合于前近代的日本，也适合于战后70年来的日本。在常常感动于普通日本国民捍卫宪法、热爱和平这样的正义言行的同时，东亚邻国也无法不为下列事实而悬念和扼腕，即“二战”后，日本无论有过怎样集团性的忏悔“转向”和学术上的思想“反省”，都未曾完成过政治上的价值“转换”。结果，在一个经年对外侵略的战败国最需要形成正确历史观的关键时刻，它的国家意志却抛却了这种可能性[32]。竹内好（1908—1977）在对比日中两国的文化性格时曾讲：“转向，是发生在没有抵抗处的现象，它缺乏化外物为自身的欲求。固守自我的事物，是不会改变其方向的，而只能走自己的路……转换（回心）则不同。它看上去像似转向，但方向却相反。如果说，转向是向外的动作，那么，转换却是内向的归趋；转换以保持自身来体现，而转向则以放弃自我为特征；转换以抵抗为媒介，而转向则无需媒介；转换发生的地方不会出现转向，而转向出现的场所也不会有转换发生。转向法则支配下的文化与转换法则支配下的文化，存在着结构上的差异”，“日本文化就类型学而言是转向型文化，而中国文化则是转换型文化”[33]。这其实等于在说，“转向”指的是“外化而内不化”，而“转换”则意味着“内化而外不化”。然而，“化”与“不化”的关键，当取决于该国的文化是否给它提供了相应的条件和可能性。如果说，日本的文化“原型”留给其本国的只是古今不易的单色调“范型”，那么，中国的“文化－心理结构”则塑造于色彩斑斓的混合型文明；前者笃信“唯我独尊”，而后者崇尚综合优势；前者对自身的价值信仰不容置喙，而后者却总是在自我反省和自我超越中前行。换言之，无论日本的“原型”要素中有多少来源于殷商的文化基因，但中国的商周合璧和合璧所必需的“中道”原则，却铸就了华夏文化海纳百川、化合万物的非固化特征；前者一定要强调“自我中心”，而后者则多着眼于“天下一家”。当我们带着这样的视角再去观察喜怒无常的“双面人”现象时，还会发现，那更多是“民族国家”理念席卷东亚后才可能发生的话题，而不代表该地区的核心文明属性原本就是如此。这或许意味着，有三个参考性指标可能会有利于对上述尴尬的摆脱：一是以利玛窦（1552—1610）的“坤舆万国全图”去提示前近代东亚各国的区域连带感和亲缘伦理关系[34]，但这种提示显然不是为了以联手的方式去对付哪个结盟的敌人。它的全部意义，只在于让亲缘者知道，东亚纠纷的本质其实不过“内争”，而从此不再把伙伴间的竞争恶变为寇仇间的战争，哪怕彼此间存在着

再大的差异和不同。二是用奥特里乌斯（1528—1598）的《地球大观》，把东亚的邻里关系进行自然地理和生态意义上的还原和新诠[35]。在这一前提下，东亚各国应完全按照威斯特伐利亚的国际平等规则行事，而无需重启那些有可能再度引发冲突的伦理恩怨及其他负能量[36]。然而，除非人们一定要回到前近代充满温情却摒弃对等的伦理世界或者完全没入近现代平等至上却了无爱意的利害原则中，否则，历史和现实、东方和西方的复杂纠葛，大概最终只能把我们推向可以融汇并抽取出这两种构图中最优部分的中间值，并创造出能够引领人类未来的“新文明体系”。这将是一个以熔铸东西文明优长为特征的观念模式、行为模式和制度模式。它既包含东方的发展论原理，又融汇了西方的现代化价值；既能克服自文化中的惰性因素，亦堪抵制异文化中的负面影响。它不需追问纯然的自我，因为自我与外来已无法拆分；也无需苛察体用的畛域，因为体和用已融为一体[37]。而且事实上，这已经不再是人们想与不想的问题，而是必须如此的问题。它要求，未来的政治制度如此，价值取向如此，而国际关系规则，将尤其如此。

如本文破题所称，笔者将向学界展示一幅与以往东亚叙事不尽相同的历史画面。作为防身的“掩体”，我想在这里重复一遍《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》（韩东育著，台北：台湾大学出版中心，2009年11月初版，2012年5月再刷）后记中的那句话：它可能会带来争议，但一定是有价值的争议。