章开沅：从离异到回归——孙中山与传统文化的关系

曲折的历程

孙中山对于中国传统文化，有一个从离异到回归的曲折历程，先说离异。

孙中山在《复翟理斯函》中，对于自己少年时代的思想变化，曾有简括而又生动的回顾：“幼读儒书，十二岁毕经业。十三岁随母往夏威仁岛（Hawaiian Islands)，始见轮舟之奇、沧海之阔，自是有慕西学之心，穷天地之想。是年母复回华，文遂留岛依兄，入英监督所掌之书院（Lonlani College，Honolulu)肄业英文。三年后，再入美人所设之书院（Oahu College，Honolulu)肄业，此为岛中最高之书院。初拟在此满业，即往美国入大书院，肄习专门之学。后兄因其切慕耶稣之道，恐文进教为亲督责，着令回华，是十八岁时也。”

檀香山靠近中途岛，位于西经160°与国际日期变更线相距不远，正好处在东半球亚洲大陆与西半球北美大陆中间，可以说是东西文化交接之地。1875年，美国通过所谓“互惠条约”控制了夏威夷群岛的政治与经济，1899年更进而加以吞并。孙中山恰好于1878年到檀香山，从1879年9月至1883年7月，先后在英、美基督教会主办的初、高中就学。一个只受过两年多村塾教育的农家子弟，骤然接触到西方近代文明（尽管是它的边缘地区），不能不产生仰慕之情。如果说，西方的船坚炮利曾经把一部分地主阶级开明人士吸引到洋务事业，那么，太平洋上的轮舟之奇则驱使这个乡村少年立即倾心西学。他认真学习英语，学习自然科学与西方社会政治学说的基本知识，也热心地阅读圣经并参加宗教活动。从12岁到18岁，是人的一生中可塑性最强的岁月，近代基督教文明的潜移默化，使他逐渐成为一个从传统文化圈游离出来的西化中国人。其结果便是对于基督教的趋近皈依，而在偏向保守的哥哥孙眉看来，这乃是对于祖国古老传统的决裂。他害怕弟弟将会成为背祖忘宗的家族叛逆，所以扮演了海外卫道士的威严角色，立即把孙中山强行遣返故土。

但是珠江三角洲毕竟是开放已久的地区，即使是穷乡僻壤如翠亨，气氛也要比内地某些闭塞的城市宽松得多。回乡以后，父母对孙中山“亦无所督责，随其所慕”。因此，对传统文化的离异过程便依然继续，其骇俗惊世之举便是公然捣毁村庙北极殿中的菩萨。守旧势力不能容忍这种悖逆行为，孙中山被迫再次离乡前往香港，随即正式受洗成为基督教徒。此后是一系列继续西化的学历：香港拔萃书室、中央书院（Queen’s College）、广州南华医学堂（美国长老会举办）、香港西医书院，直到1892年以最优异成绩在西医书院毕业。这时孙中山已是26岁的青年，在顽固的守旧势力看来，他仿佛是一个外来人。

早年在檀香山的生活经验，给孙中山留下难以磨灭的印象。1905年8月，在东京中国留学生欢迎大会上，孙中山的演说特别提到檀香山百年来的变化：“与外人交通，由野蛮一跃而为共和。”所谓“与外人交通”，就是接受西方资本主义文化。孙中山反对故步自封，主张以檀香山为鉴，自觉地努力学习西方。他说：“我们中国先是误于说我中国四千年来的文明很好，不肯改革，于今也都晓得不能利用，定要取法于人。若此时不取法他现世最文明的，还取法他那文明过渡时代以前的吗？我们决不要随天演的变更，定要为人事的变更，其进步方速。”作为革命运动的带头人，孙中山更为注重的是引导人民与中世纪的野蛮诀别。

从1894年檀香山兴中会盟书提出“创立合众政府”，到1911年回国前在巴黎宣称：“倘用北美联邦制度最为相宜”，都可以看作是对于传统文化离异过程的继续，多少留有早期全盘西化倾向的痕迹，也表现出久处海外的孙中山对于国情与传统文化的明显隔膜。所以，国内立宪派领袖张謇与孙中山接触以后便产生一个印象：“知其于中国四五千年之疆域、民族、习俗、政教因革损益之递变，因旅外多年，不尽了澈。即各国政治风俗之源流，因日在奔波危难之中，亦未暇加以融会贯通。”这种批评，不宜单纯看成是立宪、革命两派之间的党同伐异，它多少还是指出了孙中山当时确实存在的不足之处。

但是从总体上来看，又不宜把这种离异程度估计过高，孙中山一生的革命事业终究扎根于本国土壤。作为热爱祖国的海外游子，他对于中国传统文化又日益增长着回归的倾向。

现在再说回归。

首先，我们不能忘记，孙中山童年的生活环境，仍然是封建农业宗法社会，而且还受过两年传统的村塾教育。尽管他对这种教育方法表示怀疑，但不能排除儒学对童稚孙文的薰染。

其次，孙中山在檀香山虽受资本主义教育，但仍然生活在华人传统文化圈中；随着美国排华政策的推行与当地土著居民排华情绪的滋长，夏威夷华人社会中的保守倾向更有所增强。这种特定的生活环境，必然对于少年孙中山离异传统文化的过程有所制约。

孙中山不同于一般归化外国的海外华人。他不仅热爱祖国而且决心改造祖国。他对传统文化的离异，其实质是与野蛮诀别而趋向文明，丝毫也不意味着对于祖国的背弃。因此，回香港以后，特别是在中法战争刺激下萌发反清思想以后，他逐渐察觉自己对于本土的历史与文化了解甚少，遂受教于曾在柏林大学教授汉文数年的区凤墀牧师。习医期间，又请汉文教师陈仲尧授读。正如他自己回忆的那样：“于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达文之道，而格致政事亦常流览。”孙中山对中学的补课是有成效的，至少是使他的革命宣传增添若干民族色调。1899年在横滨与章太炎讨论土地问题时，孙中山已经能够结合中国历史阐明自己的平均地权主张。以一代传统文化宗师自命的章太炎，在“善哉”的赞许声中表明来自内地的先进知识分子对于孙中山的开始认同。而到1903年，在黄中黄译述的《孙逸仙》一书中，章太炎更把孙中山推崇为刘邦、洪秀全式的领袖人物，“外来者”的印象在他们的心目中已经逐渐淡薄。

革命不能输入。革命不仅必然具有本土的社会根源，而且必须具有本土的民族形式。如果说，简单的”反清复明”宣传，已经表现出孙中山对于会党传统心理的辨认与利用；那么，当他把自己宣传的重点从会党转向国内知识分子时，他就必须更为精心地把自己的民族主义披上“夷夏之辨”的古朴外衣。因为，如果没有传统文化方面最起码的共同语言，他就很难赢得那些曾经熟读经书的爱国志士的尊敬与信任。但是，更为明显的文化回归，还是在回国创建南京临时政府以后。这不仅是由于施政必须洞悉国情，而且还由于他面临着为数更多的另外一种类型的知识分子群体，孙中山渴望得到他们的理解与支持。在这些人的心目中，孙中山仍然是一个与国情及传统文化格格不入的“外来者”。

创建同盟会，主要是依靠聚集在东京的那些中国留学生，这是崛起于20世纪初年的一代新式知识分子。他们中间的先进分子，对于西方近代文明与美、法共和制度的仰慕，几乎达到如痴如狂的程度。他们或则自我标榜：“民约服卢梭，强权伟斯宾，潜心观天演，愿从达尔文。”或则反复吟诵：“娶妻当如韦露碧，生儿当生玛志尼，得听雄鸡三唱晓，我侬身在法兰西。”对于这些热血沸腾的倾向于西化的留学生，孙中山凭借自己比较丰富的西学与革命激情，可以得心应手地把他们争取过来。传统文化素养的差异，不足以构成阻碍两者之间思想交流的鸿沟。

可是，回国以后，他立即生活在一个与海外迥然有别的社会环境，而且由于自己已处于执政地位，更不能不与张謇这样一些立宪派与东南绅商相周旋。这是与古老文化传统保持更为密切联系的一批新旧参半的知识分子，他们保持着比较稳定的传统文化心理结构。辛亥革命爆发与建立民国的现实，促使（甚至是迫使）他们在政治观念上有了新的突破，即从君主立宪转向民主共和。正是由于如此，孙中山的领袖地位才能得到他们有一定限度的认可与尊敬。

张謇有一段评述，大体上可以代表这些人对于从海外归来的孙中山的观感：“中国以四五千年之君主国体，一旦改为民主，在世界新趋势虽顺，在世界旧观念则逆。况以一二人为之，则因逆而更难。而孙中山不畏难，不怕苦，不耻屡仆屡起，集合同志，谋举革命，千回百折，备尝艰苦。至辛亥年，事会凑合，卒告成功。从历史上看来，中国革命之第一人要推商汤。其后因君主之昏聩，或其他原因，起而革命者，代不乏人；然不过一朝一姓之变更而已，不足为异。孙中山之革命，则为国体之改革，与一朝一姓之更变迥然不同。所以孙中山不但为手创民国之元勋，且为中国及东亚历史上之一大人物。”

但是，深入到传统文化心理结构的里层，在伦理观念以至所谓道统观念方面，张謇等人对孙中山与革命派则持另外一种评价。民国创建之始，张謇连续撰写《尧舜论》（上、中、下三篇）、《革命论》等文章，显然是有针对性的批评：“使革人之命，而上无宽仁智勇文武神圣之君，下无明于礼乐兵农水火工虞之佐，则政教号令旧已除而新无可布，布者复不足以当王泽而餍民望，其愈于不革者几何？”他把两千年来的革命分为神圣、豪杰、权奸、盗贼四类，并且总结说：“汤武圣贤也，假汤武者豪杰或庶几，其次类皆出入于权奸、盗贼之间，此诚专制之国体有以造之。”这些评论都是以传统伦理观念为尺度，并且把太古的尧舜禹汤作为最高政治道德楷模，显然是拘守儒学的道统规范。

传统是一种无形的巨大的力量，人们到处都可以感受到它的存在。长期流亡海外的革命者一旦回归故土，立刻为传统文化的魅力所吸引，同时又必然要承受传统文化惰力的沉重负荷。血性男儿如黄兴，可以率两百壮士驰骋南疆，视成千上万清军如草芥；但是一旦“骤与立宪派遇，即歉然自以为不如，还视同党，尤觉暴烈者之只堪破坏，难与建设。”因此，他对于具有较深传统文化素养的立宪派人物持亲近与谦抑态度，不仅“引进张、汤（张謇、汤寿潜）为收播绅之望”，并且着意延揽杨度、汤化龙、林长民等以争取更多的助力。胡汉民曾以此为根据，批评黄兴政见“日以右倾”。但是这决不应该仅仅看作是黄兴个人的转向，而是表明强大的传统力量在思想上对整个革命派都产生了影响。1912年10月，孙中山在漫游燕、晋、齐、鲁回到上海以后，曾经发表观感说：“革命起于南方，而北方影响尚细，故一切旧思想未能扫除净尽。是以北方如一本旧历，南方如一本新历，必须新旧并用，全新全旧，皆不合宜。”因此，他把政权让给袁世凯的原因之一，就是：“故欲治民国，非具新思想、旧经练（验）、旧手段者不可，而袁总统适足当之。”

此后，特别是在他的晚年，孙中山向中国传统文化回归的趋向更加明显。

1923年年底，孙中山在一次演说中指出：“大家都知道中国最有名的人是孔子，他周游列国，是做什么事呢？是注重当时宣传尧、舜、禹、汤，文、武、周公之道。他删诗书，作春秋，是为什么事呢？是注重后世宣传尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。所以传播到全国，以至于现在，便有文化。今日中国的旧文化，能够和欧美的新文化并驾齐驱的原因，都是由于孔子在二千多年以前所做的宣传功夫。”紧接着，1924年初，他在关于三民主义的一次演讲中又强调指出：“大凡一个国家所以能够强盛的缘故，起初的时候都是由于武力的发展，继之以种种文化的发扬，便能成功。但是要维持民族和国家的长久地位，还有道德问题，有了很好的道德，国家才能长治久安。”“所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位，才可以恢复。”

孙中山在这里所说的“固有道德”，指的是忠孝仁爱信义和平，以及本来属于道德范畴却又已经发展成为一整套政治哲学的。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。

从离异开始，以回归终结；离异之中经常有回归，回归之中继续有离异。这或许可以作为对于孙中山与中国传统文化的关系的动态概括。

取中西文化而融贯之

辛亥革命爆发以后，孙中山曾经宣布：“将取欧美之民主以为模范，同时仍取数千年旧有文化而融贯之。”取中西文化而融贯之，可以说是孙中山一贯的方针。

从总体上看，孙中山把中国传统文化当作固有的“旧物”，把西方近世文明当作外来的“新物”。他反对守旧，主张“取法于人”“取法于上”“对欧洲文明采取开放态度”。但是，自从1896年到欧美考察以后，他亲眼看到资本主义的严重弊端，便认为不应迷信西方，更不能把欧美文明“全盘照搬过来”。正确的做法应该是：“取法西人的文明而用之”，然后“渐渐发明”“转弱为强，易旧为新”“则一切旧物又何难均变为新物”。

孙中山对中西文化较少偏颇的成见。他认为：固有的文明，只有在对外开放的过程中，通过与其他文明的比较、选择，才能不断向前发展。他把对外开放、取法西方与国内改革紧密联系起来，并且对此充满信心。有人持怀疑态度：“中国此时改革事事取法于人，自己无一点独立的学说，是（事）先不能培养起国民的独立性根来，后来还望国民有独立的资格吗？”孙中山回答：“此说诚然。但是此时异族政府禁端百出，又从何处发行这独立的学说？又从何处培养起国民独立的性根？盖一变则全国人心动摇，动摇则进化自速，不过十数年后，这‘独立’二字自然印入国民的脑中。所以中国此时的改革，虽事事取法于人，将来他们各国定要在中国来取法的。如米（美）国之文明仅百年耳，先皆由英国取法去的，于今为世界共和的祖国；倘是仍旧不变，于今能享这地球上最优的幸福不能呢？”

孙中山在革新事业中对待传统文化的态度，既不同于康有为的托古改制，也不同于章太炎的国学振兴。他出身于贫农家庭，少年即去海外，是在接受西方基础教育以后，再回过头来补习中国语文、经史等课程。因此，他所受封建传统束缚较少，而取法西方近世文明的决心更大，也具有更多的乐观情绪。同时，他又是一位合格的西医，经过系统的科学理论与方法的训练，在世界观、思想方法、价值观念诸方面都具有更多的时代风貌，所以在中西文化交流融通问题上也就表现得更为冷静、理智与豁达。可以说是择善而从，不拘一格；当然，这并不意味着他完全不受当时人们认识程度的限制。

孙中山对于中西文化的“融贯”，大体上可以区分为三个层次。

第一层次是在辛亥革命以前，其“融贯”主要表现为政治纲领的形成。“驱除鞑虏，恢复中华”，显然是“夷夏之辨”传统观念与近代民族主义“融贯”的产物。“创建民国”则主要是脱胎于西方民权学说与议会政治，但同时也“融贯”了中国固有的民本思想，并且借鉴于传统的监察、考试制度，以五权宪法弥补三权分立的不足。“平均地权”当然是师法亨利·乔治与约翰·穆勒，但同时也与古老的大同思想以及均田、公仓等法有渊源关系。可以说，三民主义就是中西文化“融贯”的产物。孙中山对于自己的做法充满自信，并且批评那些盲目抄袭西方模式的留学生：“其故在不研究中国历史、风俗、民情，奉欧美为至上。他日引欧美以乱中国，其此辈贱中国书之人也。”

第二层次是在辛亥革命、“二次革命”、讨袁、护法相继失败以后，孙中山屡遭挫折，反复思索，逐步认识到人们的思想状况与心理建设的重要。他在《建国方略》一书中即已指出：革命之所以一再失败，主要是由于党人对革命宗旨、革命方略信仰不笃、奉行不力。“而所以然者，非尽关乎功成利达而移心，实多以思想错误而懈志也。此思想之错误为何？即‘知之非艰，行之惟艰’之说也。此说始于傅说对武丁之言，由是数千年来，深中于中国之人心，已成牢不可破矣。故予之建设计划，一一皆为此说所打消也。呜乎!此说者予生平之大敌也!其威力当百倍于满清。夫满清之威力，不过只能杀吾人之身耳，而不能夺吾人之志也。乃此敌之威力，则不惟能夺吾人之志，且足以迷亿兆人之心也。”孙中山更为深切地感受到传统的巨大惰力，但是他没有屈服于这种惰力，并且勇敢地向传统惰力挑战。

孙中山这一层次认识的特点主要表现在三个方面：第一，物质文明必须与精神文明同步前进：“实际则物质文明，与心性文明相待，而后能进步。中国近代物质文明不进步，因之心性文明之进步，亦为之稽迟。”这就是说，物质文明是精神文明的基础，它制约着精神文明发展的速度与水平。第二，对中国固有文明不可“一概抹杀”：“持中国近代之文明以比欧美，在物质方面，不逮固甚远，其在心性方面，虽不如彼者亦多，而能与彼颉颃者正不少，即胜彼者，亦间有之。”总之，应该加以具体分析，不可笼统判定优劣。第三，但是，从总体来说，对于中国传统文化也不可采取迷信保守态度，应该加以改良，以求为今天所用。“且中国人之心性理想，无非古人所模铸，欲图进步改良，亦须从远祖之心性理想，究其源流，考其利病，始知补偏救弊之方。”“如能用古人，而不为古人所惑，能役古人，而不为古人所奴，则载籍皆似为我调查，而使古人为我书记，多多益善矣。”

这一层次的主要成果就是知难行易学说。孙中山从饮食、用钱、作文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学、进化等方面，运用西方近世自然科学及人文科学的知识与方法，对宋明理学家宣扬的传统知行观（从知先行后、知易行难到知行合一），作了系统的清理与批判，然后形成了自己的认识论——知难行易。孙中山强调实践在认识过程中的地位与作用，发展了从王充到王船山的行先于知的唯物主义知行观。

同时，孙中山借用西方实验科学中的以太概念，结合星云说、地质缓慢进化说，对宇宙形成作了比较科学的解释，在自然观方面发展了中国古代的唯物主义元气论。此外，在存在与意识、物质与精神的关系等哲学根本问题上，孙中山也结合西方自然科学与社会政治学说，对心性文明与物质文明的关系作了许多合理的解释。当然，其中也包含着夸大精神作用的传统唯心主义倾向，如认为“心也者，万事之本源也”等等。

孙中山对中西文化“融贯”的第三个层次出现于他的晚年。如果我们把第二层次称作哲学“融贯”，则第三层次或许可以称之为伦理“融贯”；不过这两个层次相互交叉渗透，时间的间隔也并非十分清晰。

早在1917～1919年撰写《建国方略》期间，孙中山在心理建设方面虽然侧重于知难行易学说框架的营筑，但是已经考虑到伦理道德的重要意义。他认为：“社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也；人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡。”并且把中国贫弱的原因，归结为“官吏贪污、政治腐败之为害也，倘此害一除，则致中国于富强，实头头是道也。”1919年10月10日，孙中山为纪念辛亥革命八周年，在上海《晨报》发表《八年今日》一文，沉痛指出：“今日何日？正官僚得志，武人专横，政客捣乱，民不聊生之日也。追源祸始，则政客实为万恶之魁……惟政客则全为自私自利，阴谋百出，诡诈恒施，廉耻丧尽，道德全无，真无可齿于人类者。”如果这里讲的还只限于政治道德，那么到了1924年春天，他在关于民族主义的一次演讲中，即已更为明确而全面地强调：“我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”

值得注意的是，孙中山公开号召恢复“固有的旧道德”之时，已经是在五四运动发生以后，而且在一定程度上正是对于新文化运动反对旧道德的逆向反应。

孙中山虽然曾对五四运动表示过热情支持，但却并不讳言自己对于新文化运动绝对否定旧道德的不满。他在同一演说中指出：“讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的，但是现在受外来民族的压迫，侵入了新文化，那些新文化的势力，此刻横行中国。一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。”

这可以看作是孙中山对于中国传统文化极为明显的回归，但是却不能认为是完全对立于新文化运动的复旧。

需要作两点说明：

第一，孙中山并非全盘否定新文化运动，而只是反对新文化运动过程中出现的民族虚无主义倾向。新文化运动的活跃分子，很多是二三十岁血气方刚的青年。他们愤慨于辛亥革命的果实为旧势力所吞没，因此更为增大了对于传统文化的离异的跨度，甚至说了一些诸如主张废灭汉文、不读汉字写的书籍之类过头话。还有一些完全迷醉于西方文化的留学生，简单、粗暴地贬低以至全盘否定本土文化，如说中国“百事不如人”“一分像人九分像鬼”等等，这样自然要引起许多人的反感，其中也包括具有民族自尊心的爱国者的反感。孙中山对旧道德的维护，正是由于担心民族主体意识的可能泯灭。

第二，孙中山也并非主张全盘恢复旧道德、旧传统，至少从主观愿望来说，他还是力图区分传统文化的精华与糟粕，并且对他认为是应该保留的旧道德也作了许多新的解释。譬如，他在《北伐宣言》中即曾指出：“观于袁世凯之称帝，张勋之复辟，冯国璋、徐世昌之毁法，曹锟、吴佩孚之窃位盗国，十三年来，连续不绝，可知其分子虽有新陈代谢，而其传统思想则始终如一。”这里所说的传统思想，自然是指帝王思想、专制思想之类糟粕，这些反动成分理应加以摒弃。再如，他主张保留固有道德的“忠”，但却对其加以新的阐释：“我们做一件事，总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去牺牲，亦所不惜，这便是忠。”“我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。”此外，他还把正宗儒学提倡的内省式的修身，解释成为自重、自律与文明行为，并且强调需要向西方人学习：“假如大家把修身的工夫做得很有条理，诚中形外，虽至一举一动之微，亦能注意，遇到外国人不以鄙陋行为，而侵犯人家的自由，外国人一定是很尊重的。所以今天讲到修身，诸位新青年便应该学外国人的新文化。”

不仅如此，孙中山晚年的中西文化“融贯”，还萌现了一个更高层次的趋向，那就是企图把中国传统的大同、王道思想，同列宁所宣传的全世界无产阶级与被压迫民族联合起来以反对帝国主义的伟大思想汇合起来。1923年，他在《致犬养毅书》中，即已把苏维埃主义（即列宁主义）概括为“受屈人民当联合受屈人民以排横暴”，并且引申说：“夫苏维埃主义者，即孔子之所谓大同也……苏俄立国之主义，不过如此而已，有何可畏!”次年冬，他在神户高等女学校演讲《大亚洲主义》，又把这种思想与中国传统的王道文化主张结合起来。孙中山解释说：“东方的文化是王道，西方的文化是霸道；讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权；讲仁义道德，是由正义公理来感化人；讲功利强权，是用洋枪大炮来压迫人。”并且特别恳挚规劝日本：“你们日本民族既得到了欧美的霸道的文化，又有亚洲王道文化的本质，从今以后对于世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城，就在你们日本国民去评审慎择。”

从道德观而言，这也进入一个更高的层次，即把传统的王道观念与当代的国际主义结合起来，作为处理国与国之间关系的最高道德准则，以求在世界范围内形成合理的格局与秩序。这种对于传统文化的回归，已经注入了崭新的时代内容，并且闪耀着理想主义的光彩，因而与复古主义不可同日而语。孙中山逐渐把自己敏锐的洞察力集注于十月革命以后的俄国，对于新兴的“苏维埃主义”寄予很大希望，并且已经表现出引进这种新型西方文化的某些意愿。只是由于不幸过早病逝，未能亲自开创一个中西文化“融贯”的崭新局面。

历史的启示

对于传统文化的离异与回归，在人类历史上不是个别的、偶然的现象，它带有相当的普遍性。在从中世纪野蛮进入近世文明的转变时期，情况尤其是如此。

在文艺复兴的发源地意大利，新的社会力量的知识界代表，为了与中世纪的旧制度、旧观念决裂，曾向古老的希腊、罗马文明汲取精神力量。他们不仅通过世界的发现达到人的发现，并且向那些用羊皮纸抄写的希腊文、拉丁文典籍，向那些精美绝伦的艺术珍品，直至向那些历史遗址的断壁残垣，寻求建设新社会的理想与激情。这些近世文明的先驱们，仿效古典文化已经如痴似狂。他们不仅以西塞罗、普林尼作为楷模而勤勉地学习书写拉丁文信札，甚至连每一次演讲都仿佛是古罗马元老院雄辩家们的幽远回声。为了反对当今旧传统的权威，不得不借取更为遥远的古老传统的权威。正如路德曾经穿过使徒保罗的服装，克伦威尔曾经借重旧约全书中的先知哈比谷那样。还是马克思说得好：“使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是为了勉强模仿旧的斗争。”回归古典文化的热潮，反而促使地中海沿岸成为抚育资产阶级文明的摇篮。

在彼得大帝厉行改革后的俄国，离异与回归两种趋向曾经表现为两个派别。西化主义者代表彼得一世以来的革新潮流，他们认为要想摆脱俄罗斯的野蛮与落后就必须全盘西化，特别是仿效实行君主立宪制的英国。为了与旧传统决裂，他们使用了极端的语言，甚至认为俄罗斯对于人类文明进步一直只起玷污作用，而从未作过任何贡献。这些民族虚无主义的言论严重地伤害了许多俄罗斯人的感情，于是又产生了斯拉夫主义一派。斯拉夫主义者自命为俄国历史遗产的卫士，他们主张尽量发掘民族固有的美德，激发人民的爱国思想，反对西方影响对俄国文化的腐蚀。不过斯拉夫主义者并不反对自上而下的改革，在这个问题上他们与西化主义者没有根本的分歧。

近代资产阶级文明的发展，从世界趋势而言，可以用“西潮东渐”四字概括。东方国家，包括地跨欧亚的俄国，近代化过程一般都是从学习西方开始。如果说，俄国的革新者只是主张背离本民族的陈旧传统，那么日本的倾慕西方进步文明的维新志士，则是进而主张与整个亚洲的陈旧传统脱钩。福泽谕吉在1885年发表的《脱亚论》，便是这股思潮的代表作。但是，由于面临着强大的西方势力的冲击，害怕丧失固有民族精神的忧患意识有增无已，所以“和魂洋才”主张依然颇有影响。国学派的三宅雄次郎、志贺重昴等固然是提倡保全国粹，宣扬“日本主义”；就连享有“东方卢梭”美誉的中江兆民，也对“崇外卑内主义”的流行，怀有深沉的忧虑，也认为不可一切模仿西方。

西学东渐，经由日本冲击中国，在中国也曾引起开放与排外两种反应，曲折地表现在对待民族固有文化的态度上，则有离异与回归两种倾向。上述孙中山从离异到回归的曲折过程，无非是这种近代文化发展总形势的一个侧面。

中国的古老传统文化，既具有极大的魅力，又具有深沉的惰性。为了向西方近世文明学习，首先需要与陈旧传统决裂，至少是动摇其绝对的权威。离异的趋向从19世纪中叶即已开始，然而旧传统始终阻碍着新制度的诞生。从冯桂芬的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，到洋务派奉行的“中学为体，西学为用”，都可以看出前进是何等步履艰难。有识之士不满于这种表层的离异，他们认为本与术，体与用是不可分的，因而呼吁推动本体的更新。严复说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体而以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。”这种见解诚然是深刻的，然而曲高和寡，先驱者的哲理之言，并不一定能为民族既定的心态所容纳。即令是披着托古改制外衣的戊戌维新，很快就被顽固派残酷扼杀，接踵而至的则是全面排斥新事物的“扶清灭洋”运动。就与陈旧传统的离异而言，辛亥革命与五四新文化运动，都可以说是继承戊戌维新的未竟之业。

新的社会制度大多是在旧社会的母体中孕育诞生的，然而正如婴儿必须剪断脐带，脱离母体才能赢得自己的独立生命，新制度也存在着一个如何冲破旧势力网罗的严重课题。需要很大的力量，包括阶级的、经济的、政治的、意识形态的力量，更需要许多世代的不懈努力，才能逐步解决这一课题。而首要的任务是推倒旧传统的绝对精神权威。在西方是通过赞誉古代文明的辉煌以揭露中世纪的黑暗落后，从而以人性取代神性，否定旧宗教的腐败统治。在东方则是通过与西方的对比以揭露自身的愚昧野蛮，从而动摇正统文化的权威地位，在中国就是否定儒学的神圣道统。从别科斯基《给果戈里的信》、车尔尼雪夫斯基的《序幕》、福泽谕吉的《文明论概略》、中江兆民的《一年有半》《续一年有半》，以至辛亥革命前夜《江苏》《浙江潮》等书刊中的许多诗文，都可以看到这些作者通过东西文化的对比，强烈地鞭挞了自己国家的亚洲式的野蛮与愚昧。孙中山在1897年春发表的《中国的现在和未来》一文，也是论述同一内容。

与水流之由高趋低相反，人类在多种文明的对比选择中，一般都是背离低级而趋近高级。因此，在近代东西文化的交流碰撞过程中，东方国家出现的与传统文化离异并趋向西方文明的现象，乃是历史的必经阶段，也是一股进步的潮流。但是由于两方差距过大，东方国家在冲突与竞争中通常处于弱者与失败者的地位，因而在学习西方的过程中又容易产生民族自卑感，即中江兆民所厌恶的“崇外卑内主义”。这种倾向发展到极端便是主张全盘西化，彻底背离本民族的固有文化。物极必反，作为全盘西化的对应产物，必然是重新强调回归传统文化，甚至公开倡言保存与复兴古学。这种回归，从其积极方面言，是对于民族精神可能沦丧的担心；但从其消极方面而言，也容易产生近代化的逆向反应。

在日本，除国学派的排外论调以外，1890年颁布的《教育敕语》，还要求“完善道德力量”以及人民生活方式中西化与传统双轨并存，都表现出努力保存“和魂”的强烈愿望。在中国，20世纪初年兴起的国粹主义思潮，也公开宣称：“昔西欧肇迹，兆于古学复兴之年；日本振兴，基于国粹保存之论。前辙非遥，彰彰可睹。”国学大师章太炎则声明自己提倡国粹，正是为了反对欧化主义者的“自暴自弃”。孙中山对于传统文化的大幅度回归，与辛亥前的国粹主义思潮虽然相距有十年以上，但是他担心丧失民族主体意识，并且把发扬“中国固有的精神”与恢复“固有的民族地位”联系起来，其基本思路与章太炎等自有相通之处。

道德是传统文化的核心部分，也是民族文化心理结构最为稳定的层次之一，它渗透到社会生活的各个方面，并且成为维系民族与国家的强大凝聚力。西潮东渐对于传统文化的冲击，最为令人焦虑的也是在于道德观念方面，因为它可能引起整个社会的巨大震荡。正如中江兆民在《一年有半》中所描绘的日本明治维新以后的情况那样：“日本和欧美各国，互相交际往来，把这些国家的货物，以及制度、文化、习惯、风俗、服装一起传入到日本的时候，日本的固有文化，陡然烟消云散，整个国家一齐闯进了新的世界。”结果便是唯利是图、损人利己、骄奢淫逸、道德沉沦，以致“教育家、社会事业家、政治家，一开口没有不谈论腐化堕落问题”。于是主张恢复神道者有之，主张闳扬儒学者有之，主张推广佛教者亦有之。众说纷纭，但谋求恢复固有道德之用心则一，向传统文化回归的趋向亦同。类似的趋向在1906年以后的章太炎思想中也有明显的滋长，他认为道德堕废是亡国灭种的“根极”，也是“革命不成之原”。因此以知耻、重厚、耿介、必信四德要求于革命队伍，并且深以早年过于鄙薄传统道德为悔。

章太炎的道德说教带有明显的守旧色彩，并且把重建传统道德作为“文学复古”的组成部分，但是他的忧虑并非没有客观依据，而且在革命阵营内部也并非没有应和者。南京临时政府成立以后，由于政治地位的变化，同盟会骨干以及其他军政官员腐化现象日渐增多，要求注意道德品格的呼声愈加强烈。胡汉民曾经说过：“时各省军人往来苏沪者，颇纵情声色，以为英雄本色。当尔剪发易服，而社会渐趋奢侈，政客之猎官热亦骤盛，故精卫与吴、蔡、李（汪精卫、吴稚晖、蔡元培、李石曾——引者）诸人思力矫之，‘进德会’、‘六不会’皆由此起。”这与中江兆民所描述的明治维新后的日本社会风习变化颇相类似。孙中山晚年对于传统文化与固有道德的回归，可以看作是辛亥革命前后这种力图矫正精神弊端的继续。

人们在道德方面的忧心忡忡是可以理解的，但是却很难说是接近于科学的认识。因为，“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”资产阶级生来就是为了赚钱，它是用一种公开的、无耻的、直接的剥削来取代由宗教幻想、政治色彩和道德外衣掩盖着的剥削。资产阶级在自己统治的地方，如果不无情地斩断形形色色的包括宗法的和道德的封建羁绊，它就没有可能创造出前所未有的巨大生产力。章太炎在1906年发表的《俱分进化论》一文，曾对人类文明发展作过某些精辟的论述。他说“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化。若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。”这已经相当深刻地接触到上述历史命题，然而他是以小资产阶级伤感的眼光来看待近代文明，因此向传统文化的回归就容易走向复旧。我们不难发现，包括孙中山在内的这些旧民主主义者，都不同程度地受着传统思维模式的制约，即以三王为政治理想，以伦理为教化依归，以内省为修养根本。因此，他们对于传统文化的回归，往往侧重在道德方面。

但是，日本明治维新时期的若干思想家并不如此重视旧道德的堕废。福泽谕吉认为：“文明的根本并不在于私德一方面”“文明与否是不能单纯以坏人的多寡来判断的”。如果一味用劝善惩恶的“德教”来笼络天下人心，可能“反而使人们天赋的智力衰退”“阻碍人的天性的发展”。甚至使现代回到太古，都市转为乡村，成人返归儿童，人类变成猿猴。因此，他提倡“智德”，实际上是强调建立在近代科学知识基础上的“智慧”。他反对迷信传统道德，并且认为后人在道德上虽然无法超过既往的圣贤，但今人的智慧则远远超过古人。如果就智慧而言，古代圣贤只不过是今天三岁儿童的水平。同时，后人智慧的发展也不是由于听到圣人所讲的道德而实现的。中江兆民虽曾规劝“各个阶级的人，都应该稍稍加强自己的品德修养”，但是他也能以进化的乐观的眼光看待明治时期社会风气的变化，认为“大概是时势决定的，是自然的历程，是必然的程序”。他更为强调的也是发展文教、繁荣科学，而“物质的美”可以转化为巨大的精神力量。在他看来，日本的“重大病根”并非缺乏道德，而是没有“独创的哲学”，难以建立伟大事业。所以，“惟一重要的事情就是赶快从根本上改革教育，努力培养活跃的人民而不是死板的学者。”这些认识显然要比20世纪初年中国的思想家们深刻一些，说明日本人更善于吸收先进外来文化，而且日本社会也具有较多促进资产阶级文明发展的积极因素。相形之下，与传统文化的离异刚刚开始就困惑于旧道德的沦落，这正说明中国的资产阶级革命还很不成熟。

通过以上粗略的比较论析，或许可以获致以下几点认识：

第一，在从封建社会向资本主义社会演变的过程中，创造新制度的先驱者对于传统文化大都曾有离异与回归两种倾向。资本主义发展最早的西欧是一种类型。那里的离异，主要表现对于中世纪腐败宗教的批判与背离；那里的回归，主要表现为从古代精神文明中寻求人文主义的力量源泉。或许可以说，这是一种跨越时间距离的离异与回归。长期沉睡于中世纪落后状态的东方又是一种类型。这里的离异，首先表现为向西方近代文明模仿、学习与趋近；这里的回归，则主要表现为从传统文化中寻觅本民族的主体意识，以求避免被先进的外国文明同化。或许可以说，这是一种跨越空间距离的离异与回归。

第二，就东方国家而言，表现为趋向于西方近代文明的对于传统文化的离异，从总体上来说是进步的历史潮流。然而由于强弱富贫差距悬殊，也很容易产生缺乏自信的民族自卑感，产生全盘西化主义和民族虚无主义。至于向传统文化的回归，情况则相当复杂。顽固派的复古守旧，对抗新的潮流，自然是一种倒退倾向。一批新制度的创造者往往也向传统文化回归，则主要是由于担心丧失独立的民族精神，预防被西方所全盘同化。这种回归自然是合理的、必要的，并且具有积极意义。然而由于旧传统根深蒂固，惰力太大，新的社会力量在有限的离异之后便容易经由回归趋向复旧。因此，在东西文化交流过程中，离异与回归都需要适度。或许可以说，离异不可忘本，回归不可返古。

第三，孙中山主张取中西文化而“融贯”之，兼容并包，择善而从，既珍惜本土文化的精华，又勇于汲取外来文化的先进部分，这些主张都应该给以很高评价。但是，也应该看到，他并没有妥善解决离异与回归两者之间的关系。他是一个伟大的实践家，频繁而紧张的革命活动不容许他以更多的时间从事理论探讨，自然也就无从支付更多的精力用以研究如何对待传统文化。他并非来自旧的传统文化营垒，这可以说是他趋向西方进步文明的有利条件；然而对中国文化理解不深，却又成为他“融贯”中西文化的难处。医生的专业训练与职业素养，使他具有科学头脑并且重视实践，然而却缺乏更高水平的哲学思想与抽象思维。他的理论著作喜欢列举大量事实例证，然后加以归纳并略作理论概括，因此难以形成严密而又深刻的思想体系。即以对于中西文化的“融贯”而言，也大多限于概略的比较与论析，缺乏应有的深度与力度。这样，他就没有可能比较完满地解决对于传统文化的离异与回归的问题。离异既缺乏应有的彻底性，回归又显然受到旧传统某种程度的束缚。孙文主义之所以在其身后比较容易地被向右发展，歪曲成为戴季陶主义之类亚种，其原因即在于此。

然而决不可轻浮地鄙薄先驱者，应该尊重前人为祖国近代化而奋斗的劳绩，何况孙中山又是在政治上、思想上、文化上都曾深刻地影响过近代中国社会的一位巨人。他成功的经验与失败的教训，都是我们民族的一笔珍贵财富。他所未完成的事业，包括在“融贯”中西文化的基础上创造本民族现代文明的伟大理想，需要我们为之继续努力奋斗。我们既没有理由骄傲自满，更不应该妄自菲薄。历史赋予我们的使命是：正确地总结前人的历史经验，科学地更新我们的观念形态与思维方法，以更加开放的态度引进国外先进文明，同时也以更加宽容的态度妥善处理本国优秀文化遗产，兼容并蓄，择善而从，博采众长，融会贯通，努力创造当代中华民族辉煌灿烂的精神文明与物质文明。