孙少华：嬴秦文化政策变化对石刻文本书写及士人心态之影响

摘要：秦统一天下之后，对六国文化有一个初步的整合，具有“整齐百家”的政治意图，并在秦始皇初期进行了“外法内儒”的尝试。其后随着社会形势的变化，儒生、博士、方士与秦始皇、李斯等人在“学古”与“师今”的问题上产生重大矛盾，“法家”之名正式出现且地位不断上升，儒家被排斥出秦王朝的文化领导地位。秦朝初期的“学古师今”一变而为“非古师今”，秦王朝文化环境就此恶化，石刻文本的书写内容与士人心态随之发生变化，进而动摇了嬴秦的统治基础。 关键词：嬴秦；整齐百家；外法内儒；学古；师今

秦统一六国，继承了战国时期的学术遗产，在保留各国文化精华的基础上，也为秦代的“整齐百家”提供了有力保障，从而为我们展示了秦代学术与文学思想的独特一面。要讨论嬴秦时期的文学思想，我们需要将其放在两个大的背景下进行讨论：一个是政治背景，即统一六国与治理之术；一个是时代背景，即时代变局与思想变化。前者是秦代文学思想产生、融合的基础，后者是秦代文学思想赖以生存、变化的根源。这个“基础”和“根源”，是任何一个易代之际都会遇到的共同话题。另外，秦统一六国之后，始皇、二世时期文化政策、用人政策的不断变化，给秦代后期士人心态造成了重大影响，进而影响了秦王朝的统治基础。“法家”作为与儒家并列的独立学派，就是在秦王朝不断推行“法”治的过程中成为显学的。其中，司马迁《史记·秦始皇本纪》在记录秦后期政治变局时，将嬴秦政治命运的变化放在“古”“今”问题的取舍上，实际上就是力图以儒、法矛盾为核心，呈现秦始皇后期与秦二世时期的政治局势与文化政策。为了研究方便，本文将嬴秦时期的用人政策，也纳入文化政策范畴予以分析。

一、秦用宾客与六国一统

战国时期虽然未必有如汉代对诸子的明确分类或称呼，但的确是一个“百家争鸣”的时代。客观上分析，这种思想领域的活跃，不会因为秦的统一而立即中断。尤其是，战国士人入秦之后，入仕者除了维护秦统治的需要，在学术思想上也仍然会保留有战国争鸣的遗风；在野者没有维护秦统治的政治必要性，对战国学术争鸣的思想保存会更完整。由此看来，秦统一六国之后，在文化领域仍然保留着战国时期的学术争鸣之风，而秦代文人的知识结构中也依然完整保留着六国的文化遗存。

死前，李斯已经因才而“用事”。这一点对李斯很重要，对当时六国的宾客、游士很重要，对秦国能够有统一、一贯的文化与人才政策更重要。

吕不韦像

吕不韦执政之时，对秦的治理政策就是大量“招致宾客游士，欲以并天下”，而当时“李斯为舍人”。这对李斯理解、贯彻、继承吕不韦的这一政策非常重要；同时，吕不韦招致的这些人才，也因李斯的留任而得以继续为秦所用。

李斯曾在《谏逐客书》中，从正反两方面反复论证“逐客”的危害。首先，李斯从正面肯定了秦缪公、孝公、惠王、昭王任用异国宾客、游士的做法，并指出“向使四君却客而不内，疏士而不用，是使国无富利之实而秦无强大之名”，进而从反面批评了“不问可否，不论曲直，非秦者去，为客者逐”的“取人”政策；接着，李斯继续从正面阐述，提出了“地无四方，民无异国”的观点，并指出了“物不产于秦，可宝者多；士不产于秦，而愿忠者众”的新现象；最后从反面指出这种“逐客”的做法就是“弃黔首以资敌国，却宾客以业诸侯，使天下之士退而不敢西向，裹足不入秦，此所谓‘藉寇兵而赍盗粮’者也”，其危害在于“逐客以资敌国，损民以益雠，内自虚而外树怨于诸侯，求国无危，不可得也”。李斯称其所言任用宾客、游士的做法为“跨海内制诸侯之术”，也就是广揽人才、不问来自、唯才是用。客观上说，李斯的这个观点，与吕不韦的“招致宾客游士”高度一致，也符合秦国“并天下”的政治目的。正是吕不韦、李斯坚持的自秦缪公以来的这种用人政策，才为秦统一六国奠定了物质与思想基础。

李斯像

秦统一六国之际，秦王主要采纳的是吕不韦与李斯的学说，并且是融合了儒家思想的“法”术。吕不韦著《吕氏春秋》，乃仿荀子著书之事，其中所学乃“辩士”之学；李斯则从荀子学“帝王之术”。所谓“帝王之术”，乃李斯说秦王之“灭诸侯，成帝业，为天下一统”之学。由于此时作为独立学派的“法家”之名或未出现，且李斯从荀子所学亦当以儒家为主，所以李斯说秦王之“天下一统”之学，本属儒家思想；但李斯所言“天下一统”之前的“灭诸侯，成帝业”，显然又与儒家宗旨不合，故李斯口中的“天下一统”已与传统儒家思想有异，更多具有了后世所命名的法家思想的特征。

另外，结合李斯辞荀子之时所言“今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也”分析，其中所言“游说者”与吕不韦所学之“辩士”同义，说明李斯所学“帝王之术”与吕不韦所学“辩士”之学本质上是一回事。又由李斯“从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦”分析，秦统一六国，根本上使用的是楚人荀卿的学说，其中有“儒”术，也有“法”术。

荀子像

事实上，秦统一之前，各国多“辩士”，亦多奉行“帝王之术”，如《史记》称“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士”。这说明，不仅仅秦国的吕不韦、李斯采用“帝王之术”，其他诸侯国也有实施者，不过正如李斯所见“楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者”而已。“帝王之术”也不是荀子首创，而是当时普遍流行的一种学说，荀子的“帝王之术”仅仅是当时众多“帝王之术”学说中的一种而已。进而言之，上文所言李斯说秦王之“天下一统”，不应仅属儒家之学，而是当时各家多持此说，只不过秦王采纳了李斯这种在儒家基础上改造的具有“法”术特征的学说而已。

后世将吕不韦《吕氏春秋》归入“杂家”，是因为该书基本上包含了战国时期诸子各家的学说，已经具有初步的从学术上“整齐百家”的意图。秦统一六国之后，秦始皇、李斯等人借助方士之手，对战国时期六国的文化整合进行了更为深入的探索与尝试。

《吕氏春秋》

二、始皇东巡与六国文化的初步整合

秦统一六国之后，曾经在战国末期尊奉“帝王之术”者，大多进入秦帝国，虽然他们不能再推行战国末年的“帝王之术”，但这些人却成为六国文化在秦的最佳保存者与传承者。秦始皇对六国文化的综合吸收与使用，则体现了秦国从政治意义上对其他文化思想的整合与改造。

首先，秦始皇采纳了齐国邹衍的“五德终始”学说。《史记·秦始皇本纪》称“始皇推终始五德之传”，《史记索隐》引《汉书·郊祀志》称：“齐人邹子之徒论著终始五德之运，始皇采用。”这是从政治层面吸收了齐国人创立的学说。

其次，秦始皇统一六国之后有数次巡行，基本上走遍了六国故地，对六国文化有了更为深刻的认识。这为我们了解六国文化在秦的遗存提供了很好的参照。秦始皇巡行的路线，是先西、东，再南、北，主要以东方为主，体现了对丞相绾等人所说的“燕、齐、荆地远”的重视。当然，由于秦发迹于西北，故秦始皇统一六国的次年，“巡陇西、北地，出鸡头山，过回中”。《史记正义》：“陇西，今陇右；北地，今宁州也。”又引《括地志》曰：“鸡头山在成州上禄县东北二十里，在京西南九百六十里。郦元云盖大陇山异名也。《后汉书·隗嚣传》云‘王莽塞鸡头’，即此也。”《史记正义》曰：“言始皇欲西巡陇西之北，从咸阳向西北出宁州，西南行至成州，出鸡头山，东还，过岐州回中宫。”陇西、北地皆秦统一后新置之郡，前者曾经是秦为周防御的几个少数民族政权统治之地；后者即后来的宁州，是周族发祥地。可见秦始皇统一六国之后，首先巡视、安抚的是嬴秦故地。另外，本年始皇“治驰道”，《史记集解》引《汉书·贾山传》称：“秦为驰道于天下，东穷燕齐，南极吴楚，江湖之上，滨海之观毕至。道广五十步，三丈而树，厚筑其外，隐以金椎，树以青松。”“驰道”的修筑不仅仅便于始皇巡行天下，而且极大提高了始皇对全国各地的统治力，促进了始皇与各地士人文化层面的沟通和交流，极大保存了战国时期六国的文化。值得一提的是，由于始皇巡行有李斯等人及博士们随同，更有利于他们对六国文化的综合考察与整合。

《史记集解索隐正义合刻本》

第一，鲁文化。秦始皇赴鲁，“颂秦德”、封禅诸事采纳的是鲁儒生的意见。《史记》记载：“二十八年，始皇东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。”其中石刻中所言“大义休明，垂于后世，顺承勿革”“训经宣达”“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事”“化及无穷”，皆属鲁国儒家思想。由此可见，秦始皇最初实际上采纳了儒家的“顺承勿革”思想，并未有罢黜、消灭其他诸子以及战国其他国家文化的想法。另外，秦始皇此后刻石“颂秦德”之举，皆是对改造、吸纳鲁文化之后的秦文化的推行。

鲁国的儒学包含两个部分，一部分具有实用价值，一部分属于“无用之学”：秦始皇曾与鲁儒生讨论封禅之事，这是儒学中能够应用于现实的部分；真正的儒学，反而被秦统治者视作“无用之学”。秦朝后来虽有“焚书坑儒”之事，但那主要是有政治追求的儒生的悲剧命运，对大多数儒生而言，后来反而因为研究“无用之学”的儒学而得以保全性命。对儒家而言，孔鲋藏书无疑是当时具有标志性的文化事件。此事见于《孔丛子》之记载，《资治通鉴》采信之。当时陈余曾对孔鲋藏书之举有所担心，但孔鲋以其所学为“无用之学”，故认为“知吾者为友，秦非吾友，吾何危哉”。据此王夫之称：“能为无用之学，以广其心而游于乱世。非圣人之徒而能若是乎？”这是王夫之对乱世之中“无用之学”的认识。

《孔丛子》

第二，燕、齐文化。上文所言秦始皇实行的“五德终始”本属齐人邹衍所创，是齐文化影响下的产物。齐文化中的神仙思想，也被秦始皇完整保存下来。二十八年（前219），始皇“穷成山，登之罘”，《史记正义》引《封禅书》云：“八神，五曰阳主，祠之罘；七曰日主，祠成山，成山斗入海。”这是齐文化中的“八神”文化被秦始皇接受下来。同时，秦始皇还接受了齐人宣传的“不死”思想，多遣人求“不死药”；并遣人赴海“求仙人”。如果说，秦始皇从鲁文化中吸收了严肃的儒家思想，那么他从齐文化中吸收的则是带有神秘色彩的神仙、不死思想。前者有利于秦始皇的政治统治，后者则满足了秦始皇的精神需求。《史记·封禅书》以为，当时始皇“征从齐鲁之儒生博士七十人”，其中鲁多儒生，齐多方士。这说明，始皇初登基，封禅事本多依赖齐鲁之士。而封禅亦与神仙有关，始皇召齐鲁儒生、博士，即多与神仙思想相关，所以我们会看到始皇统治时期的宫廷内，多有神仙家、方士身影。但鲁之儒生说神仙、封禅礼不如方士，故始皇方有“闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生”之举。

始皇时期，说神仙者多齐人，如徐巿、韩终等。战国时有韩众，《楚辞·远游》：“奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。”王逸注：“众，一作‘终’。”洪兴祖引《列仙传》：“齐人韩终，为王采药，王不肯服，终自服之，遂得仙也。”始皇时期的韩终，与战国时期的韩众显然非一人，然由其名同战国神仙家看，亦为齐人当有可能。另《秦始皇本纪》中的方士卢生，《说苑·反质》即认为是“齐客”。汉武帝时期说神仙者如公孙卿、丁公、栾大、少翁、李少君皆齐人，可见神仙之学在齐地曾经非常盛行，并培养了一批专门的神仙家。这与始皇时期对齐地神仙文化的重视不无关系。

另燕国的神仙家也为秦始皇所用。始皇三十二年，“使燕人卢生求羡门、高誓”，“羡门、高誓”皆古仙人名。后来的谶纬、符命之学，与燕人神仙思想也有密切关系，如《史记》称：“燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰‘亡秦者胡也’。”由此可见燕人在秦始皇时期的重要文化影响。

第三，楚文化。始皇二十八年，“西南渡淮水，之衡山、南郡。浮江，至湘山祠”。《史记正义》引《括地志》云：“衡山，一名岣嵝山，在衡州湘潭县西四十一里。”又曰：“《括地志》云：‘黄陵庙在岳州湘阴县北五十七里，舜二妃之神。二妃冢在湘阴北一百六十里青草山上。盛弘之《荆州记》云青草湖南有青草山，湖因山名焉。《列女传》云舜陟方，死于苍梧。二妃死于江湘之间，因葬焉。’按：湘山者，乃青草山。山近湘水，庙在山南，故言湘山祠。”由此可见始皇深入到了湘楚故地，并可能接触到了楚辞。所以我们可以见到此类记载：“上问博士曰：‘湘君神？’博士对曰：‘闻之，尧女，舜之妻，而葬此。’”《史记索隐》解释曰：“《列女传》亦以湘君为尧女。按：《楚词·九歌》有湘君、湘夫人。夫人是尧女，则湘君当是舜。今此文以湘君为尧女，是总而言之。”这里给我们提供了两点信息：其一，秦始皇能够接触到“湘君神”一类的信息，说明他密切接触到了楚文化；其二，始皇在齐地遇到的是较为迎合其爱好的神仙、不死思想，而在楚遇到的则是“逢大风，几不得渡”的“湘君”，这在他看来算得上是“恶神”，所以才有“于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山”之事。从这里分析，始皇似对楚文化中的湘君有排斥心理，但他的巡行无疑会将此类楚文化（甚至楚辞）带入秦国，并且他所咨询的秦博士对楚文化也有深刻的了解，则是事实。

第四，三晋文化。《史记》称吕不韦为阳翟人，《战国策》称其为濮阳人，二地处于韩、卫交界，吕不韦有将韩、卫文化带入秦国的可能。吕不韦与嬴政共同在赵国生活多年，则必熟悉战国赵文化。

韩方士亦多有在秦者。始皇二十九年，“始皇东游。至阳武博狼沙中”，《史记集解》：“《地理志》河南阳武县有博狼沙。”博狼（浪）沙即张良锤击始皇处，说明始皇东巡曾入战国韩之故地。始皇三十二年，遣韩终、侯公、石生求“仙人不死之药”，侯公即韩人。另外，始皇曾学韩非，此亦属韩法术之学。

韩非子像

始皇东巡曾入魏旧地。二十九年，始皇刻石东观，“遂之琅邪，道上党入”。上党乃秦三十六郡之一，本魏旧地，此证始皇曾入魏故地。由魏入齐，始皇亦或经赵故地。无论如何，秦始皇对战国赵、魏文化亦有接触。

三十七年，始皇经云梦、丹阳、钱唐、会稽，入琅邪，“至平原津而病”，实际上游历了春秋战国时期的吴、越、楚、齐故地，对各地文化进行了深入了解。但秦始皇将最终目的地都放在齐，显示他有将各地文人视线引向东方神仙思想发源地的意图。

综上可知，秦始皇时期对神仙的高度重视，促使秦国方士、神仙家大批涌现。个中原因，除了求长生，始皇自道还有“致太平”的理想，所以他才有“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药”之说。在这种大的思想背景下，秦国的神仙文化也得以高度发展。始皇三十一年，“更名腊曰‘嘉平’”，后人理解此即与神仙有关，故《史记集解》引《太原真人茅盈内纪》曰：“始皇三十一年九月庚子，盈曾祖父濛，乃于华山之中，乘云驾龙，白日升天。先是其邑谣歌曰‘神仙得者茅初成，驾龙上升入泰清，时下玄洲戏赤城，继世而往在我盈，帝若学之腊嘉平’。始皇闻谣歌而问其故，父老具对此仙人之谣歌，劝帝求长生之术。于是始皇欣然，乃有寻仙之志，因改腊曰‘嘉平’。”茅盈或者是较晚的说法，但其祖茅濛在华山飞升，起码在后人看来，秦国也曾有浓厚的神仙文化。秦始皇的“改腊曰‘嘉平’”，即是此类神仙思想的反映。

三茅真君像（茅盈、茅固、茅衷）

这充分说明一个问题：秦统一六国之后，很快就将六国儒生、博士、方士召集起来，让他们集体言神仙、求长生，从文化的角度看，这是秦始皇兴太平、求长生的表现；从政治角度看，秦始皇借言神仙，迅速将六国士人的精神统一在“神仙”思想上，是秦始皇对六国旧文化的初步整合与统一，具有间接的“整齐百家”的意图。期间，秦始皇贬黜支持儒家的扶苏，对“诸生皆诵法孔子”实施压制，未尝不是从政治立场对儒家的一个排斥手段。但是，秦始皇对儒生的粗暴处理方式，并不能证明他在国家管理与社会治理层面完全排斥儒家之术或儒家思想。秦初对“儒生”与“儒术”的态度是有区别的，对儒术应具有更大的灵活性。

茅盈父祖世系

三、 从“外法内儒”到“事决于法”：两种政治方略的尝试与诸子思想的再整合

如果说，秦始皇从“言神仙”角度召集各国儒生、博士、方士有一统思想的作用，那么，作为具体实施政治管理的李斯等人，则从更为具体的方面对秦国文艺思想的统一做了很多工作。这种文化措施，直接影响了秦石刻文的书写内容。

秦统一六国之后，最重要的一个学术现象，就是“法”之名的出现；而作为一种学派的“法家”之名，也是秦王朝在实施“法”的过程中逐渐形成的。

从具体的政治措施看，秦统一六国之后，李斯掌权，重点宣传的是他倡导的两种思想：“六国一统”与“安宁之术”。这既是后来秦始皇东巡刻石时的文学主题，也是后来嬴秦“整齐百家”的重要手段，其背后蕴含的则是李斯等人对“法”与“儒”的选择与使用。

赵鼎新著《东周战争与儒法国家的诞生》

秦始皇统一六国之后，首先考虑的是封建与郡县制的选择。《史记·秦始皇本纪》记载：

秦初并天下……始皇推终始五德之传……丞相绾等言：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。”始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”始皇曰：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。”

在此，结合上文所言李斯说秦王“天下一统”事，我们可以将李斯提出的“今海内赖陛下神灵一统”与“天下无异意，则安宁之术也”概括为“六国一统”与“安宁之术”。这是当时最重要的两种政治思想，前者属于对天下一统必要性的政治宣传，思想近法家，尤其是李斯所言“以公赋税重赏赐之”，更是后世所言法家之术的精髓；后者属于对治理天下的具体措施的理想追求，思想近儒家，尤其是其中的“安宁”思想。

我们如此判断，是有史料依据的。上文李斯所说的“天下一统”“神灵一统”以及我们概括的“六国一统”，其具体实施与实现手段显然属于“术”的层面，是李斯在儒家基础上总结、改造出来的一种新思想，具有“法”术的明显特征，而与《公羊传》尤其是后世儒家的“大一统”含义不同；“天下无异意”，则是接续上文“甚足易制”的“法”而言的。这是我们将“六国一统”或“天下一统”视作法家思想的原因。

《公羊传》

但通过“法”实现的“安宁”，则是儒家长期以来的天下太平理想。例如，体现儒家音乐思想的《吕氏春秋·大乐》曾言：“天下太平，万物安宁，皆化其上，乐乃可成。”其中的“万物安宁”，就是李斯“安宁之术”的思想来源。而《大乐》关于音乐的论述，有人认为与《乐记》相通，“反映了儒家的音乐思想”。所以，李斯所说的“安宁之术”与《大乐》所言“万物安宁”显然是思想一致的，皆属儒家思想范畴；此可证李斯等人在实施“法”术之时，思想中仍然保留着儒家思想成分，并且一直在尝试运用“法”术来实现儒家的社会理想。进一步言之，在《吕氏春秋》的知识背景中，任何一家诸子的思想都应该是复杂的、兼容并蓄的，而不是绝对单一的。单纯依靠思想内容去判定诸子学派的归属，是存在学术风险的。此即梁启超《汉书艺文志诸子略考释》所言：“诸家学说，交光互影，必以某氏限隶某家，欲其名实适相应，盖戛戛乎难。”

我们这种认识，与《秦始皇本纪》记载的始皇二十六年之“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦”似乎具有矛盾之处。笔者认为：第一，《史记》文本中文字多有自相矛盾处，有些后世注释文字多阑入今传本《史记》，造成了《史记》文本理解的困难。此处这段文字，在“始皇推终始五德之传”之内，本来主要解释秦始皇施行的“五德终始”内容，突然插入的“刚毅戾深”一段文字，与全段文意不合，疑有后来文字阑入之可能。第二，即使这段文字本来就出自司马迁之手，也只能说明秦始皇统一六国之后，在社会与政治管理层面有“事皆决于法”之意图，却无法完全施于文化、精神领域。另外，始皇君臣在具体实施过程中，也会对这种策略有所选择或微调，不可能对儒家所有的思想都采取完全排斥的态度。当时秦始皇身边的博士，虽然未必完全受到重用，但这些博士的存在，本身就说明秦始皇君臣最初对儒家思想的某些方面还是有所接受的。这充分证明，秦始皇的思想与性格也是复杂的。《说苑·反质》曾记载始皇听侯生之言而“默然久之”，大有悔意，此类说法虽然出自西汉末年刘向之手，然必有汉代文献流传，足以证明秦始皇个性与思想的多面性，也间接证明秦始皇在对儒、法的态度上，是多面的、复杂的。

许维遹撰《吕氏春秋集释》

因此可以说，一“法”、一“儒”，应该是构成秦初治理天下的政治方略，并成为秦人后来重点宣传的“秦德”的主要内容。从文学思想角度分析，这就相当于李斯等人从政治与文化角度将各国的文化思想统一在“颂秦德”的层面；从政治或学术意义上说，则是李斯等人协助始皇创立了“外法内儒”的治理模式。

这一点，我们可从秦始皇东巡刻石的内容中找到证据。秦始皇巡行刻石，出现了大量与“一统”与“安宁”有关的表述，体现了对“法”与“儒”的混用。

1.二十八年封禅泰山刻石

“一统”的表述：“二十有六年，初并天下，罔不宾服”。

“安宁”的表述：“昭隔内外，靡不清净，施于后嗣”。

《秦泰山刻石》北宋拓本

2.琅邪刻石

“一统”的表述：“普天之下，抟心揖志。器械一量，同书文字”；“六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户。东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者”。

“安宁”的表述：“黔首安宁，不用兵革。六亲相保，终无寇贼。欢欣奉教，尽知法式……功盖五帝，泽及牛马。莫不受德，各安其宇”。

3.二十九年之罘、东观刻石

“一统”的表述：“皇帝哀众，遂发讨师，奋扬武德。义诛信行，威旁达，莫不宾服”；“圣法初兴，清理疆内，外诛暴强。武威旁畅，振动四极，禽灭六王。阐并天下，甾害绝息，永偃戎兵”。

“安宁”的表述：“烹灭强暴，振救黔首，周定四极。普施明法，经纬天下，永为仪则”；“皇帝明德，经理宇内，视听不怠。作立大义，昭设备器，咸有章旗。职臣遵分，各知所行，事无嫌疑。黔首改化，远迩同度，临古绝尤。常职既定，后嗣循业，长承圣治”。

《琅琊台刻石》拓片

4.碣石刻石

“一统”的表述：“遂兴师旅，诛戮无道，为逆灭息。武殄暴逆，文复无罪，庶心咸服”。

“安宁”的表述：“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平。堕坏城郭，决通川防，夷去险阻。地势既定，黎庶无繇，天下咸抚。男乐其畴，女修其业，事各有序。惠被诸产，久并来田，莫不安所”。

5.三十七年会稽刻石

“一统”的表述：“皇帝休烈，平一宇内，德惠修长”；“六王专倍，贪戾慠猛，率众自强……义威诛之，殄熄暴悖，乱贼灭亡。圣德广密，六合之中，被泽无疆。皇帝并宇，兼听万事，远近毕清”。

“安宁”的表述：“大治濯俗，天下承风，蒙被休经。皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令。黔首修絜，人乐同则，嘉保太平。后敬奉法，常治无极，舆舟不倾”。

秦会稽刻石拓片

以上这些表述，如果将与武功有关的“一统”视作“法”之术，那么与文治及仁德有关的“安宁”就是儒家思想的体现，本质上都是用刻石之文展现秦始皇时期对“秦德”的重视。也就是说，秦始皇巡行刻石，貌似是为了求神仙不死，其中却隐含着更深的将“法”与“儒”施于政的文化内涵。对此，我们可以从两个方面予以分析：

第一，秦用刑法治国。秦始皇统一六国之后，以秦为水德，“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数”，这是因为“水主阴，阴刑杀，故急法刻削，以合五德之数”。

第二，秦始皇东巡求神仙。如果秦“事皆决于法”与“合水德”有关，那么秦始皇东巡求神仙，应该具有更深的文化心理。第一个问题，明确说明秦始皇时期的统治以“法”为主。第二个问题说明，除了“法”这一层面，秦始皇时期还有另外一面为我们所忽视，这就是他对“德”的强调。秦始皇求神仙、长生，其实也与秦五德用水有关。这是因为，水主阴，与长生有关，故《太平御览》卷六七六引《太真科》曰：“丹简者，以朱漆简，明火立阳也。墨录者，以墨书文，明水主阴，人学长生，故名丹简墨录，秘不安传。”另外，当时方士卢生、侯生等人认为神仙皆“有德”，即所谓“真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长”；秦始皇应该“恬倓”，“所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得”；然而秦始皇的做法却是“天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。贪于权势至如此”，故“未可为求仙药”。方士否定秦始皇获得“仙药”的能力，就是批评秦始皇“无德”，这无疑激怒了始皇，使他认为“卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德”。这种情况，直接导致了后世所说的“焚书坑儒”的发生。

李昉编《太平御览》

秦始皇初期的“重德”，以及他对文学、方士的重视，与他对“太平”“一统”的认识有关，如他自称“吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药”，即可证。这就是说，我们常说秦始皇“重法”，但背后也有“重德”即“重儒”的一面。当然，当时诸子甚至方士皆有“重德”思想，但其内涵有异，从政治角度提出的“重德”，主要与儒家思想有关。

对“秦德”的重视与强调，是秦始皇兼并天下的思想武器。秦始皇与群臣认为，秦灭韩、魏、赵、楚的理由在于他们“倍约”，灭齐、燕的理由在他们“混乱”。从儒家思想的角度看，这实际上就是说六国“无德”，所以李斯等人称秦灭六国为“兴义兵，诛残贼，平定天下”。可见，秦始皇初期，在文化宣传层面的主要工作就是“颂秦德”。

从秦始皇二十八年开始巡行天下，到三十七年上会稽刻石颂德，主要体现的是他们对“秦德”的宣传、提倡与重视：当时秦始皇巡行天下皆有“与鲁诸儒生议刻石颂秦德”“登之罘，立石颂秦德”“作琅邪台，立石刻，颂秦德”“望于南海，而立石刻，颂秦德”等记载；石刻中又多言“本原事业，祗诵功德”（二十八年泰山石刻），“皇帝之德，存定四极”与“莫不受德，各安其宇”（二十八年琅邪石刻），“体道行德”与“群臣相与诵皇帝功德”（二十八年琅邪石刻），“奋扬武德”与“群臣诵功，请刻于石”（二十九年之罘石刻），“皇帝明德”与“群臣嘉德，祗诵圣烈，请刻之罘”（二十九年东观石刻），“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平”（三十二年碣石石刻），“皇帝休烈，平一宇内，德惠修长”与“圣德广密，六合之中，被泽无疆”（三十七年会稽石刻），等等。此处所言“秦德”“皇帝之德”“武德”“圣德”“功德”等等，其实都是在歌颂秦一统天下之后的国家治理之“德”，代表了秦朝政治、文化的最高理想与内涵。这是从政治层面揭示秦始皇刻石的意义，如果从文化整合的角度分析，未尝不是秦帝国将“秦德”文化向六国旧地的普及与推广。

秦始皇东巡雕塑

值得注意的是，秦刻石的这些“德”中，有“法”的成分（如“武德”），也有“儒”的成分（如“圣德”“功德”），说明秦始皇时期在“德”上主要使用了“法”与“儒”的学说。但是，先秦与司马谈《论六家要指》相同的诸子门派只有“儒”“墨”两家，而尊“法”的李斯等人在秦代被确认为与“儒”“墨”并列的一派时间较晚，且“法”出于“儒”，故秦刻石中的这些“重德”思想，主要属于儒家思想，并且可能是在儒家“重德”思想基础上整合其他各家“重德”思想的产物。战国以来诸子百家多“重德”，秦始皇时期这种以儒家为主、整合各家“重德”思想之后突出强调的“新德”，无疑对六国旧地的文人具有很大的吸引力与号召力，容易为他们所接受。

在秦始皇“重法”的历史背景中，司马迁《史记》突出秦始皇对“德”的重视，其实别有深意。按照《史记》记载，秦始皇的确曾施行法家政策，尤其是韩非的思想，所以史书称秦始皇时期“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦”，称秦始皇本人“乐以刑杀为威”；后扶苏进谏方有“诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之”之言。

扶苏进谏，是始皇三十五年的事情，其将“重法”与“诵法孔子”对立而言之，说明此时之“法”已经具备了与“儒家”学派对等的“法家”学派内涵。就此我们基本可以断定，秦始皇对外之“重德”与对内之“重法”的巨大矛盾，体现的可能是秦始皇统治初期对“外法内儒”政策的尝试：即在外部的国家治理、社会管理甚至经济、军事层面施行的是“法”治，但在文化思想、伦常纲纪、社会风俗的内部层面，则奉行“儒”术。后来汉王朝的“外儒内法”，或者是对秦始皇时期“内儒外法”的调整与矫正。前者阴柔，后者刚猛，从而决定了两个王朝不同的历史命运。

秦始皇死于公元前210年的东巡途中

这就是说，秦始皇统一六国之初，除了施行“事皆决于法”之外，还曾经有对“德”的强调与重视。秦始皇时期的政治、文化制度，有“重德”“重法”两个不同的向度。但后来随着方士求仙药不成而批评秦始皇“不德”，彻底激怒秦始皇，最终造成了“乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳”的后果，也造成了秦始皇对“法”的过度倚重及对儒家之“德”的完全抛弃。

秦王朝文化政策由“儒”到“法”的完全转换，有两个关键点：一个是始皇三十四年采纳了李斯的焚书建议；一个是二世元年“遵用赵高，申法令”，采纳了赵高“不师文而决于武力”的建议。前者是有保留地任用儒术，后者则是全面推行法家之治。失去了儒家士人的支持，法家之治导致秦朝群臣上下皆“畏罪持禄”或“持禄取容”，最终造成了秦王朝的快速覆亡。

赵高京剧脸谱

站在秦始皇与李斯的立场看，他们提出的“一统”与“安宁”，或者是从法、儒角度统一百家的再次尝试。秦始皇等人最终弃儒、尊法，说明两家学说无法协调思想以共同完成秦“整齐百家”的使命。嬴秦统治者不得不完全倒向法家，将其作为“整齐百家”的重要推手，并最终造成了其他诸子学派对法家的集体排斥。这是战国诸子入秦之后的新变化。

毛泽东书法《焚书坑》

四、从“学古”到“师今”：秦文化政策的失衡与士人心态的变化

入秦前后，在对待客卿的态度上，李斯有一个前后不同的变化；在从“尊古”到“非古”的转变上，李斯也有一个前后思想的变化。由于李斯特殊的政治地位，这直接决定了秦朝文化政策与国家命运的走向。

始皇十年，秦有“逐客”之举，李斯撰《谏逐客书》，保护了包括他本人在内的宾客、游士的利益。后来身居高位的李斯建议始皇禁言、禁书，排斥诸生，显然对其他宾客、游士的态度发生了重要变化。

《谏逐客书》句“泰山不让土壤，故能成其大，河海不择细流，故能就其深”

李斯与秦王朝在“古”“今”态度上的前后变化，主要始于始皇三十四年。当时，淳于越有“事不师古而能长久者，非所闻也”之说，李斯有“今诸生不师今而学古，以非当世”与“语皆道古以害今”之说，这其实就是我们今天所说的“尊古卑今”与“尊今卑古”的矛盾。结合淳于越与李斯之言，笔者将这两种观点概括为“学古非今”与“非古师今”。其中，据李斯与淳于越所言，“今”的内容比较单一，主要指的是当时的法家之学。但“古”的内容就比较复杂，综合李斯、淳于越之说，笔者认为主要包括如下三点：第一，上古三代、殷周之事；第二，秦始皇所厌恶、而“诸生皆诵法孔子”之学，以及与孔子同时或前后之诸子百家之学；第三，结合李斯等人的说法，他们当时有可能将与法家思想不同的诸子之学皆视作“古”的范畴。

《谏逐客书》

虽然李斯反对淳于越等人的“师古害今”“以古非今”之举，但秦统一前后曾有一段“学古师今”的过程，并且是嬴秦统一六国前后的重要治国方略，也是当时秦人的著述思想。例如，吕不韦与李斯的著述思想就是“学古师今”的。吕不韦著《吕氏春秋》，一方面是因为“是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下”，这属于“今”的范畴；另一方面“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪”之“所闻”“集论”，则是春秋战国以来的史料，属于“古”的范畴。李斯“从荀卿学帝王之术”，其他如秦王用韩非、尉缭之策，皆属“师今”范畴。后来李斯著《谏逐客书》言秦缪公、孝公、惠王、昭王事，秦统一六国之后，议帝号、“推终始五德之传”、议西周封建等，则属于“学古”。这是秦统一前后不久的文化背景，即他们是在“学古”与“师今”的大背景下实施治国方略的。

入秦不久，在现实文化生活中，秦刻石体现出来的也主要是对“学古”与“师今”并用思想的强调。例如，秦始皇东巡天下，“立石，与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事”，部分程度上让博士、儒生参与刻石颂德、封禅祭祀之事，体现了对“学古”的尊重；而在具体的石刻铭文中，集中表现出来的则是浓厚的“师今”思想。这说明，秦始皇时期的政治生活中，李斯等人与博士、儒生在“学古”“师今”方面达成了大致的平衡。

“三皇五帝”

始皇三十四年，群臣有一场对古今关系的辩论。当时本来是针对封建问题而言的，后来被李斯直接联系到文化政策与学术上，造成了历史上的“焚书”事件，直接导致了秦王朝从“学古师今”向“非古师今”的完全转变。“古”“今”状态由此失衡，从而对秦王朝的方方面面带来了深刻影响。

导火索是秦始皇与七十博士在咸阳宫饮酒。当时，周青臣进颂始皇郡县制，认为是一种与秦前截然不同的政治制度。博士淳于越提出反对意见，尤其是其所言“事不师古而能长久者，非所闻”，是典型的“尊古”之举；这句话与后面对周青臣的批评，皆是针对封建制而言。然而郡县制本出李斯“今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制”的建议，故淳于越反对周青臣，又触及李斯的政治利益。所以，在始皇“下其议”之后，李斯明确提出了给博士带来巨大伤害的反对意见。其中，李斯提出了三点反对“师古”的理由：第一，“时变异”，“固非愚儒所知”；第二，“三代之事何足法”；第三，“士则学习法令辟禁”，“今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”。第一点是李斯“非古”的理论依据，第二点明确反对“师古”，第三点直接攻击儒生“不师今而学古”的做法，明确提出士人当学“法”。就是在这场历史事件中，李斯等人与博士、儒生完全站在了对立面，他们作为独立学派的“法家”身份已经完全确立。正是在这种学术背景与历史形势下，秦统治者与其他文人已经开始（甚至更早）将韩非、李斯之“法”视作与“儒”对立的独立学派。虽然我们尚未发现此类文献记载，但我们完全可以将此后李斯等人称之为“法家”；而“无用之学”的儒家也将开始逐渐被李斯等人的“法家”所取代。

王承略、刘心明主编《二十五史艺文经籍志考补萃编》

在表达完三点反对意见之后，李斯又提出了非常具体的处理措施：

第一，非古。李斯指出“语皆道古以害今，饰虚言以乱实”的社会现象，反对“以古非今”，明确提出“以古非今者族”。

第二，非儒。禁“私学”，提倡学法令，“以吏为师”。其实就是反对儒家、提倡法家。

第三，禁书。这也就是秦始皇自称的“收天下书不中用者尽去之”。

秦始皇完全采纳了李斯的建议，这就将此前实行的“学古师今”变成了“非古师今”。始皇三十四年，是儒生、博士命运的分界点，是秦朝文化政策发生变化的分界点，也是“法家”作为独立学派正式确立的时间点。此后，秦王朝完全施行“法家”思想；而此前学“法”、尊“法”的李斯、韩非等人，或者尚未有“法家”之名，但早已有“法家”身份之实。入汉之后，司马谈《论六家要指》中提及的“法家”称呼，其思想当渊源于此。

《韩非子》

除了儒家，当时存在“学古”思想的，还有求仙的方士。但到了始皇三十五年，这种情况也发生了变化。方士侯生、卢生批评始皇“天性刚戾自用”，且除了“专任狱吏”，其他人才一律不用：第一，“博士虽七十人，特备员弗用”；第二，“丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上”；第三，“候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过”。在这种情况下，除了狱吏，博士、大臣、方士皆不受重用，最终出现“天下畏罪持禄，莫敢尽忠”的局面。针对侯生、卢生的批评，秦始皇以诸生“诽谤”“妖言”之罪，采取了更为激烈的“坑之咸阳”举措。这直接造成了秦始皇与儒生、方士的完全对立。

从此，秦朝文化环境进一步恶化，以往的“学古师今”彻底变为“非古师今”；其文化政策也随之发生重大变化，文人心态与他们的文本书写也随之一变。我们看始皇三十七年的会稽刻石，其内容较以往石刻已有较大变化：以往石刻铭文中的儒家思想，完全被法家思想所替代，如该石刻中的“秦圣临国，始定刑名”“初平法式，审别职任，以立恒常”“皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令”“人乐同则”“后敬奉法，常治无极”，都是对“法”的特别强调。这是此前石刻铭文中没有的表述，体现了时局变化之后秦朝文化政策的再变化。

以上是李斯等人给秦始皇的建议，并得以施行，但起码保留了士人与儒家著作的存在。这种情形至秦二世时期进一步恶化，秦国士人、文人与六国旧文人多数被诛，造成了秦二世时期文化环境的再次恶化：

“秦圣临国，始定刑名，显陈旧章”

首先，弃用李斯。秦二世“遵用赵高，申法令”，逐渐将政事悉付赵高，弃用李斯等人。

其次，弃用、诛杀始皇旧臣及六国文人。《史记》称“先帝之大臣，皆天下累世名贵人也，积功劳世以相传久矣”，“行诛大臣及诸公子，以罪过连逮少近官三郎”，“群臣谏者以为诽谤，大吏持禄取容，黔首振恐”，这些人中，除了秦国旧臣，也有本属六国旧地的文人。

再次，拔擢底层卑贱、贫穷之人，完全弃用朝廷有知识的士人。赵高认为：“明主收举余民，贱者贵之，贫者富之，远者近之，则上下集而国安矣。”这在造成各阶层政治地位、社会身份互换、重置的同时，也会造成各阶层的人心涣散和国家主流精神的丧失，六国旧贵族的蠢蠢欲动与蓄势待发已经成为势所必然之事。

以上三项措施，彻底将秦国的士人、文人边缘化，出现了赵高所说的“不师文而决于武力”的情形。这可以让我们看到自始皇至二世时期秦文化、人才政策的两大变化：第一，始皇时期任用李斯，尽量保留了儒生、博士、经学的位置，尽可能任用六国文人，维持了各阶层的政治平衡；第二，二世弃用李斯，采纳赵高的建议，逐渐斥逐六国文人，自毁统治基础，彻底抛弃了“师文”而完全采用“武力”治国，社会秩序遭到极大破坏。尤其是“贱者贵之，贫者富之，远者近之”的政策，直接动摇了秦国统治的阶级基础，彻底破坏了统治阶层的传统秩序，造成了民心向背的大变化，最终将秦国推向了灭亡的快车道。

王夫之著《读通鉴论》

在这种“去文用武”的文化背景下，秦二世时期的文人思想为之一变，士人心态发生巨大变化，“大吏持禄取容”，甚至包括李斯在内的大臣都出现了“畏死患失”的心理。秦统一六国之后“整齐百家”的文化成就丧失殆尽。由此可见，秦王朝“不师文而决于武力”，首先导致了秦国文化政策的大变化，进而对当时的用人政策产生重大影响，造成了各阶层士人心态的变化。秦王朝的政治与社会秩序由此受到重大冲击，整个政权的命运也由此发生重大转折。秦王朝二世而亡，除了政治、经济、军事方面的原因，其中文化政策、用人政策这种“软实力”的细微变化给整个政权带来的深刻影响，则是尤其令人深思的地方。这或者正是司马迁《秦始皇本纪》刻意以儒、法矛盾为核心呈现嬴秦后期政治变局的主要原因。

原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2022年第2期，作者：孙少华，中国社会科学院文学研究所。若有侵权，敬请联系

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