罗志田：发现在中国的历史（三）

早在1922年，李济就提倡一种“在心理学基础上研究语言学”以认识“文化”的人类学研究，在他看来，这类研究的困难在于本文化的研究者有时难以用心理习惯形成于其间的那种语言来描述某些文化现象，若研究者掌握与母语判然不同的第二种语言(这里具体指的是象形文字和拼音文字这样具有根本差异者)，如用拼音文字描述象形文字对思维方式的影响，然后对结果进行反向鉴别，则可能认识到特定文化那“心智的起源”，即思想的原初形式(反之，用象形文字描述拼音文字的文明亦然)。这一“象形文字与拼音文字互证的方法”或许是“以最客观的方式研究最主观的自我的方法”。

40年后，李济再次对西方学者说，他当年论文的主旨是：“要想了解中国文明的本质，首先需要对中国文字有透彻的了解。”针对有些西方汉学家以为“无需对中国文字有足够的知识就可以研究中国的文明”这一观点，李济提出，像“中国的思想和制度”这样的研究计划应当在一个严格人类学的基础上进行：参与者“应达到的一个基本要求，是必须学会用中国话和中国文字去思考；其次，他必须能用中国语言文字客观地内省自己的思维过程，并用他同样熟悉的另一种语言文字把这一过程记录下来”。

我想，李先生对西方中国研究者的要求同样适合于他更关注的中国自身的中国研究者。由于“语言符号与思想的发生、成长、形成和变动二者之间，存在着十分错综复杂的关系”，母语研究者应该说有着某些先天的优势。但李济也充分认识到文化认同这样的“自我意识”对于人文学研究可能是负面的影响，他在1922年的文章中已明确提出科学研究的普世性问题，即中国学者在剥夺科学之“欧洲籍”的同时，自身也应体认到

“超越自己国籍界限的紧迫性”，主动“摆脱国籍的限制”。从这一视角广义地看李先生提出的双语互证研究模式，异国眼光与本土眼光的互补性就更明显了。

进而言之，颜师古早就提出“古今异言，方俗殊语”的见解。从20世纪20年代政府在学校教育中正式确立“国语”(即白话文)的地位后，古文在中国已是几乎不再使用的历史文字，今人读古书与学外文实有相类处，读错的可能性几乎是人人均等。在这一点上，中外学人大致处在同一起跑线上，读“懂”的程度主要靠后天的训练。套用韩愈的一句话：中国人不必不如外国人，反之亦然。

对史学而言，所谓“地方性知识”或应包括时空两个层面。空间层面似不必论，而时间层面的“地方性知识”主要是说：即使在相对稳定的地域(空间)里，对同一文化系统内的今人来说，古人实际已是“非我”或“他人”。《庄子》中的师金论世变说：“古今非水陆与?周鲁非舟车与?今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功”。其所说的虽是礼仪法度当应时而变，也暗示了古今之间的“断裂”犹如周鲁之为“异国”(当然，先秦“国”的概念未必等同于今日流行的“国家”)。若本陈寅恪所倡议的“以观空者而观时”的取向，时间层面的“外国”或“他人”亦自有其“地方性知识”。

马克思曾说，19世纪中叶的法国小农“不能以自己的名义来保护自己的阶级利益，无论是通过议会或通过国民公会。他们不能代表自己，一定要别人来代表他们”。或者可以套用马克思的话说，已逝的往昔其实是无语的，它不能在后人的时代中表述自己，它只能被后人表述。

既然西潮早已成为今人面对的近代中国“传统”之一部分，既然我们过去的研究也未曾离开“从西方借用来的词汇、概念和分析框架”，或不如提倡去揭示“在中国发生的历史”，即将“在中国发现历史”落实到“发现在中国的历史”。如柯文所说，史家“提出的是什么问题”和“进行研究的前提假设是什么”往往决定着在数量无穷而沉默不语的往昔事实中“选择什么事实，赋与这些事实以什么意义”。若能尝试依据特定时段里“在中国之人”(包括在华外国人)的所思所虑所为进行提问，并探索怎样解答，或者真能产生包括时空两层面的“地方性知识”。