经典研究范式的当代应用丨李向振：“我给你讲个故事”：一项关于传说的文学社会学考察

主持人语

任何一门学科的发展都是承继前贤、后启新锐的结果，而新锐理论的建构又大多是建立在梳理经典研究的基础之上的。因而，探讨经典研究范式在当代的适用性，并追索由此关联出的在进行范式的沿用、转换、甚至重构时必须予以深思的学科认知问题。

——专栏主持人：康丽教授

主持人介绍

康丽，法学博士（民俗学），北京师范大学文学院教授，博士生导师，北京师范大学民俗文化普查与研究中心主任，河北大学燕赵文化高等研究院特聘教授。

作者介绍

李向振，文学博士，武汉大学社会学院副教授，博士生导师。国家民委“民族研究优秀中青年专家”（第二批）。兼任中国民俗学会常务理事、副秘书长等。主持国家社科基金项目等各类课题10余项。出版《找回日常生活：当代民俗学的学术转向与知识生产》等专著3部，在《世界宗教研究》《文史哲》《民族艺术》《民俗研究》等期刊发表论文60余篇，多篇被《中国社会科学文摘》、人大复印报刊资料《社会学》《文化研究》等全文摘编。

“我给你讲个故事”：

一项关于传说的文学社会学考察

摘 要

日常交流中，人们不可避免地会遇到需要给定理由的问题。在面对复杂的关于“为什么”的问题时，讲述传说往往最容易在交流双方之间建立起共享性知识体系和经验感。因此，讲述传说是最常见也最易于被接受的解释或说明的方式。讲述传说也是日常交流中给定理由的社会过程。传说文本在给定理由的讲述中得以生成。通过讲述传说给定理由，本质是以传说说服提问者的语言艺术。就此而言，传说是一种含有因果元素的解释性口头叙事。从文学体裁的社会学出发重新定义传说，有助于弥合现有体裁分类与日常叙事之间的张力，深化传说研究的实践理论向度和动力学范式，拓展和更新当前传说研究的问题域。

关键词

传说；讲故事；文学社会学；

传说动力学；故事学

引言

有一天，不到五岁的女儿忽然很认真地问我：“爸爸，人为什么会使用工具？”

我正在一头雾水时，她接着说：“你不是已经告诉我了人是怎么由来的吗？”

我说：“人是怎么由来的呢？”

她说：“你不是给我讲过吗？是女娲用泥造的。我现在问你，人是怎么学会使用工具的？”

我终于明白过来，说：“稍晚一会儿，我给你讲个故事，你就会明白为什么人会使用工具了。”

她说：“好的，好的，我最爱听故事了。”

当我在思考为什么要研究“传说”以及为什么要从文学社会学角度来讨论这个问题时，上面这个简短的对话忽然从记忆中蹦了出来。我才意识到，和女儿一样，我们都在为某事寻求一个“理由”。查尔斯·蒂利曾说：“我们甚至可以将人类界定为给理由的动物。按照定义，其他灵长目动物也运用语言和工具，甚至有其文化；但只有人类自幼起就给出和索取理由，并在此后的生活中继续寻求理由。”事实正是如此，我们每个人似乎对眼前所发生的一切都有寻求理由的诉求，这个理由可能事关一个俗语、一个行动、一个事物、一个现象或一个事件，甚至可以包罗日常生活中无所不在、无所不及的万事万物。回到我和女儿的对话，当女儿寻求一个关于“为什么”（或者表述为“怎么来的”）的答案时，我不假思索地决定给她讲个故事（Story）。而且，很显然她对我的选择也很满意。由此，在这场对话和交流中，“讲故事”成为“给定理由”的有效方式（或潜在有效方式）。现在，需要进一步考虑为什么要选择“讲故事”的方式，或者说，为什么“讲故事”可以成为给定理由的有效方式。对此，早期中国民俗学家容肇祖曾说：

人们研究事物，每每要追问事物的来原，在小孩时期更是显然的。然而事物的来原，每每是不易追求，懒惰的心理，为满足追求的欲望，而传会的说明遂由此而产出。而神奇的起原的说明，使人动听更是易于传播，由此而传说的影响更多。

为更好地描述问题，让我们再举个例子。在某个会议场合，我曾被非民俗学专业的学者问过这样的问题：你是搞民俗学的，你能不能告诉我们，为什么中国人逢年过节祭拜要烧纸钱呢？当这个问题摆在面前时，我下意识地准备讲故事，但考虑到会议场合的严肃性，而且设问者又给我贴上了“搞民俗的”标签，这意味着我需要换种解释方式。于是，这个关于“为什么”的问题就成为一个等待给定理由的、开放的解释域。此时，可供选择的解释方式至少包括：第一，讲述尤文造纸的民间传说；第二，告诉他们这是一贯如此的传统，随意破坏会遭到闲言碎语的道德非议；第三，作为“搞民俗的”，我还可以给出专家意见，等等。由此可见，日常交流中给定理由的方式至少有三种：讲故事；说惯例；提供专家意见（或技术性说明）。当然，除了这三种方式，还有规则、规定或定理等不证自明或无需证明的解释方式。这是四种常见的给定理由的方式。在这四种给定理由的方式中，毫无疑问，讲故事是日常交流中最常见也最易于被听者（设问者）接受的方式。那么，为什么讲故事能够成为给定理由的方式？或者说，为什么“故事”能够成为理由？这是本文要探讨的核心问题。

从现有体裁分类来看，民间文学的研究对象可以分为两大文类，即散体性口头叙事和诗体性口头叙事。故事属于散体性口头叙事范畴。为便于讨论和分析，学者又在故事中区分出广义故事和狭义故事。其中广义故事大体上相当于散体性口头叙事，而狭义故事则又区分为神话、传说和民间故事。从既有关于神话、传说和民间故事特性的学术讨论中，我们知道神话与传说都具有给定理由的潜力，二者稍有不同的是：神话是对神圣事件或事实进行解释的故事，而传说则更多是对日常生活中的世俗性事实或事件进行解释的故事。

过去数十年里，围绕传说及其相关议题，学界形成两种研究路径，即静力学研究范式和动力学研究范式。静力学研究是主流研究范式，主要围绕传说文本展开，大体包括三种研究进路：一是历史的研究，即追根溯源式研究，以顾颉刚等人关于孟姜女的研究为典范；二是形式主义分析，主要研究文本的结构、形态和功能等，以普罗普故事形态学等相关理论为基础展开；三是意义与审美的研究，主要探讨传说的隐喻、审美特性及体裁界定等问题。

传说研究的动力学范式是近些年来民间文学研究的新动向，主要以传说文本的生成过程为关注对象，同样形成三种主要进路：一是从话语—权力分析框架入手，讨论传说文本生成过程中话语权力的争夺与博弈问题；二是引入表演理论，将传说的文本生产视为小群体间的艺术性交流过程；三是立足实践理论，将传说的文本生成视为人们日常交流和对话的实践活动。

从理论渊源上看，表演理论和实践理论都是20世纪六七十年代哲学社会科学领域实践理论转向的结果，都主张包括传说在内的民间文学是一种言语事件和叙事行动，认为需要将传说置于“语境”中才能更好地理解文本，所不同的是前者强调讲述传说的表演性，而后者强调讲述传说的实践性。显然，与表演理论相比，实践理论更注重讲述者的主体性。为更好地呈现日常交流双方的主体间性，本文将着重从实践理论入手，从日常交流中讲述者的主体地位出发，将传说的讲述视为有意义的社会行动，同时将传说的体裁界定也视为有意义的社会行动。具体来说，本文通过引入文学社会学相关分析框架，从文学体裁的社会学研究出发重启关于传说定义的讨论，进而探讨传说为什么具有给定理由的潜力，以及讲述传说为什么能够成为日常交流中给定理由的社会过程等问题。

一、从文学体裁的社会学出发：

传说到底是什么？

近些年来，不少学者提倡朝向当下和转向日常生活的民俗学，并对民俗学的传统体裁论进行了反思和批评。不过，这并不意味着民俗学的体裁分类和体裁研究已经失去了学术意义。学科初创时期，学者正是通过划分体裁这种形式在繁杂难辨的民众生活世界中，为民俗学和民间文学确立了研究领域。在其后百余年的发展过程中，随着社会生活的持续变迁和人们搜集到的民间文学文本愈发丰富，之前曾发挥过显著作用的传统体裁分类方式，越来越难以满足现实社会对学科提出的新要求。

与此同时，传统学术上的体裁分类与日常生活中的文本类型之间的张力也越来越大。一方面，学者基于既有民间文学文本（或者“作品”）“发明”或“发现”的体裁分类，很有可能与现实生活并不相符，且原有体裁分类方式在当下浩如烟海的民间文学文本面前愈发显得捉襟见肘；另一方面，尽管在日常交流中人们并不一定采取学界所命名的体裁如神话、传说、民间故事等，但毫无疑问他们并非没有体裁意识，他们很清楚哪种情境或场合该讲述哪种类型的叙事文本。现在，越来越多的学者采用更具包容性的方式如“民间叙事”或“口头传统”来试图弥合以往体裁分类造成的裂痕。某种意义上，这种做法有其合理性和必要性。不过，我们应该如何弥合学术意义上的体裁分类与日常生活意义上的文本分类之间的张力，仍是有待深化讨论的问题。

众所周知，从民俗学和民间文学来说，划分体裁是学者有意识的学术构建行为。学者在划分体裁时，总会因各种考量而给出不同的标准，由此在确定文类范畴和边界时，往往会产生模糊地带。比如，传说本是人为确定的一种散文性民间口头叙事文类，但到底什么是传说，什么是传说的本质特征等基本问题，始终都是致力于理论建设的学者聚讼纷纭的焦点议题。对此，美国神话学者巴斯科姆曾说：“定义和分类既不特别有趣，也没有取得必要的成果。然而，如果说有什么研究领域应该使它的基本术语清晰一些，那显然就是民间文学，它长久地困扰于不能一致和相互矛盾的界说之中。”事实上，直到今天，民间文学基本体裁的界定与划分仍没有形成最大限度的共识。而在教科书编撰或口头资料搜集中，研究者即便使用了相同或相似的定义，也更多是一种权宜之计。在具体问题讨论和个案研究中，各体裁的定义和分类要么被“悬置”，要么各有界定，要么以更笼统、更含混和更具包容性的词语统而言之。正如程蔷所说的，“甚至连流传极为广泛的《白蛇传》《孟姜女》《牛郎织女》《梁山伯与祝英台》，在研究界中，也时而被称为传说，时而被称为故事，至今无法统一”，“不少时候，人们笼统地把某一件作品称为‘神话传说’或‘传说故事’，巧妙地回避了对作品体裁作精确划分的困难”。传说与故事两种体裁难解难分的模糊地带，或许正是我们重新审视之前体裁分类局限性的最佳切入点。“体裁区分的困难，显然不可能成为取消体裁概念的正当理由。假如我们把区分概念的难度当成是抛弃概念的借口，那么学术研究本身就无从可谈。”因此，当前民间文学领域体裁文类的模糊性不应是消解体裁研究的因素，而是进一步确认了体裁研究的必要性，即旧有体裁分类标准或体裁研究路径需要在新问题域中得到更新。

近几十年来，文学体裁的社会学或体裁社会学研究一直都是文学社会学研究的重要议题。皮埃尔·齐马曾说，“一切口述的或书写的文本都只有作为对其他文本的一种反应才能被理解，因而断言社会学家应该把文学体裁置于一种对话的或交流的背景之中”，同时“作为‘形式’的体裁肯定一种明确的社会意义，由此可以推断，在某些集体与另一些集体对抗的这种特定的历史布局中，不同的体裁能够肯定互不相容的集体利益”。这提醒我们要从两个层面重新认识体裁分类问题：第一，将文学体裁的划分视为学者的社会行动，身处不同学术地位、秉持不同观点和拥有不同知识体系的学者，凭借不同的讨论标准和依据对整个民间文学进行分割，并由此形成不同的学术共同体，从这个意义上说，划分体裁是学者建立各自学术共同体的社会行动；第二，将等待进行体裁划分的民间文学视为一种言语事件和正在生成的文本过程，即民间文学并非天然的以作品形式存在的固定文本，而是在日常交流中不断生成的动态文本，同时作为民间文学的文本生成本身也是一种社会行动。

在此意义上，文学体裁的社会学研究为本文重新勘定传说的文类边界提供了新思路，即我们需要从传统的偏重文本结构要素和形式特征或审美意趣等勘定民间传说边界的方式，转向从语境和文本生产过程中理解传说之于日常交流的功能和意义，并以此来确定其文类边界。或者说，站在文学体裁的社会学立场为传说下定义，需要充分考虑其在日常生活中扮演的角色和发挥的功能，并以此作为确定其边界的主要依据。

那么，到底什么是传说呢？在过去二百余年的研究历程中，不少学者曾对此问题进行过讨论。概括地说，这些讨论大都围绕传说文本形式和结构功能展开，大体形成四种定义传说的思路：

第一，通过列举事象定义传说，一般表述为“传说是与······有关的故事或叙事”。20世纪80年代初钟敬文主编的《民间文学概论》中将传说定义为：“民间传说是劳动人民创作的与一定的历史人物、历史事件和地方古迹、自然风物、社会习俗有关的故事。传说的主人公大都有名有姓，而且不少还是历史上的有名人物；他们的活动遗迹，常被联系到地方上某些自然物、人工物及社会风习上面，于是有不少传说就成了这些事物的来历的一种说明。”这一定义在其后开展的“三套集成”工程中得到广泛推广和应用，产生很大影响。同时，“1980年之后出现的各种版本的民间文学‘概论’与‘准概论’教材，无论作者本人承认与否，无一不受钟敬文概论体系的深重影响”。从资料搜集角度来说，这个定义虽不完美但实用性和指导性很强，毕竟资料搜集首重可操作性，尤其是对没有太多民间文学学术知识储备的基层工作人员来说，越是好操作的、越是形式上具有明确边界的定义，就越有助于搜集整理工作的开展和推进。不过，从学术研究和知识生产的角度来看，这个定义存在的问题也不容忽视。正如陈泳超所说：“按照这样的界定，无论是人物传说、事件传说还是地方风物传说，归根到底都是地方风物传说，都必须落实到传说消费者日常生活语境中的某些‘实物’之上，从而唤起人们的自我感知，将演述者、听众以及不在场的更大人群连接起来，滋生或温习对地方传统的认同感。”

程蔷著《中国民间传说》

钟敬文主编《民间文学概论》

第二，通过归纳特征定义传说，一般表述为“传说具有······特性（特征、特质等）”。这种定义方式可能受到了柳田国男的影响。在与“昔话”（故事）进行对比时，柳田国男阐述了传说的几个特征：一是传说有人信；二是传说有中心点，“传说的核心，必有纪念物。无论是楼台庙宇，寺社庵观，也无论是陵丘墓冢，宅门户院，总有个灵光的圣址、信仰的靶的，也可谓之传说的花坛发源的故地，成为一个中心”，“尽管已经很少有人因为有这些遗迹，就把传说当真，但毕竟眼前的实物唤起了人们的记忆，而记忆又联系着古代信仰。这比起那放在任何地方似乎都能通用的故事（昔话）来，不能不说是传说的又一个显著不同之处”；三是传说具有“叙述不受形式限制的自由性、可变性”；四是传说与历史渐行渐远。

与之相似，国内不少学者在定义传说时，也提及传说须具有一定的事实依据。比如早在20世纪40年代初，署名“高山上人”的学者在《传说与事实》中即明确指出：“‘传说’当然是因‘事实’而生之果，它的产生多少是有些事实，就是所传说的与事实不恰相似；或且甚至完全不符合，然以，必定有与所传说的事体相类似事实或与所传说的事体可发生误会之事实，才能产生以上的传说；绝对没有平空的有起了传说的。”这既阐明了传说如何产生的问题，也从侧面论证了传说后出于“事实”的事实。比如，《天安门的石狮子》中开场段：“北京天安门金水桥南边有两个石狮子。你要仔细看，就会发现两个石狮肚子上，都有枪扎的一道深坑，这是为什么呢？这就要说到闯王李自成进北京的故事了。”又如《神女峰》开场段：“三峡的人民，为什么世代相传地歌颂神女，祭祀神女呢？据说，在远古的时期，西王母生了第二十三个女儿。”这里，无论是天安门前的石狮子还是三峡的神女峰，作为实物肯定早于关于它们的传说而存在，但这些传说的故事情节中的叙事时间又都明显早于实物。至于为什么会出现这种现象，下文将会讨论。

第三，通过与其他文类对照来勘定传说的边界，主要是将传说与历史叙事、民间故事、神话、谣言等进行比较，即通过界定“传说不是什么”来说明“传说是什么”，一般表示为“不同于······，传说是······”这是一种较为普遍的定义方式。巴斯科姆在考察之前学界关于各种传说的定义方式后，最终选择将神话、传说和民间故事纳入“散体叙事”范畴予以讨论，并指出“传说是散体叙事，与神话一样，被讲述者和听众认为它是真实的，但它们不被当作发生于久远之前的事情，其中的世界与今天的很接近。传说更经常是世俗的而非神圣的，它们中的主要角色是人类”。在中国早期民俗学和民间文学研究中，不少学者也是通过与其他文类进行比较来定义传说，比如早在1922年，周作人在写给赵景深关于童话问题的讨论信中曾指出，“神话是创世以及神的故事，可以说是宗教的；传说是英雄的战争与冒险的故事，可以说是历史的；这两类故事在实质上没有什么差异，只是依所记的人物为区分”。与之相似，20世纪50年代，陈伯吹曾指出：

神话、传说和童话都是民间文学，起源于人民的口头创作，它们又都是带幻想性的故事。这是它们相同之处。相异的：神话是神的故事，在于解释和说明；它虽然有具体的姓名和地点，却完全是虚构的故事。传说主要是超人的英雄故事，在于歌颂和崇敬；它有相当的历史事实根据，因为经过渲染夸张，涂上了浪漫主义的色彩。童话是民间的故事，它比较地朴素，幽默，更有人情味，也更有文学风趣。

第四，将“语境”引入传说研究，在交流互动中重新定义传说。某种意义上说，这种定义方式开启了国内传说研究的动力学范式。比如，陈泳超认为传说是一种地方话语，“传说主要不是为了文学欣赏，而是为了人与人之间的社会交流，故传说是一套日常交际的地方话语（discourse）体系，人们在生活中使用这一体系进行多种多样的交流”。在另一篇文章中，陈泳超指出：“假如将传说视为地方人群日常的话语交流实践的话，那么，一切话语都是具有权力性质的，传说演述中一个非常微小的细节差异，很可能代表了不同人群的利益诉求，有时候这些诉求之间还会出现重大的纷争。”这样，陈泳超将有关传说定义的讨论，由原来脱离生活语境和历史情境的纯粹文本形式分析，转向了传说的动态与过程分析，即从日常生活中去发现传说产生的动力学机制，以及传说如何在现实社会中产生并发挥作用。这种思路将传说的体裁研究推向了传说体裁的社会学研究。从日常交流和互动关系中讨论传说的社会意义和传说文本生成的社会过程，无疑极大地拓宽了传说研究的视域。

陈泳超著《背过身去的大娘娘》

在以上四种定义方式中，前三种是基于民间文学文本及其基本形式、构成要素等进行界定，这些定义方式的优势在于可操作性强、辨识度高、容易为初学者掌握，但存在的问题也不容忽视，即由于不是基于抽象概括形成的文类定义，其延展性和包容性往往较低，在面对越来越多的文本和作品时，经常陷于边界模糊的困境。对于这些出于“概论思维”的定义方式，早在二十多年前施爱东即已提出批评：“概论作为一种基础性的知识体系，它所能提供的理论术语是极为有限的。如果把理论术语比作学术生产的工具，那么，概论所提供的显然只是初级生产工具，也就是镰刀、斧头和锤子，我们用它们可以劈出一堆木柴，或者打出一箩钉子，却永远造不出手机和电脑。概论术语的所指面积限制着它的理论穿透力，它们无法进入精细操作。”

此外，这些定义方式在一定程度上也模糊了民间文学与作家文学之间的显著差异，即民间文学属于“流动文学”范畴，而后者属于“固定文学”范畴。“流动文学”大体上是以口头形式存在的文学作品，其全部生命力和意义来自文本的生成过程，即日常交流实践，所以其文本不是固定的，而是在每一次交流中不断生成的；“固定文学”主要是以文字为载体和表现形式的文学作品，更注重文本的完整性和完成度，是凝固成型和已经完成的文本，其生命力和意义不在于日常交流，而更多是来自读者的解读和阐释。虽然不少学者在具体研究中一再申明民间文学的集体性、匿名性、异文性等特征以区别于作家文学，但毫无疑问，这些基于凝固成文字作品的定义，仍然不可避免地会与现实生活产生张力。

与其他三种定义方式相比，第四种定义方式则跳出纯粹文本形式，基于文本生成过程和日常交流实践重新确定传说的文类边界。这种注重辨识不同体裁在社会互动中扮演的角色和发挥的功能以及产生的意义，进而结合文本形式给出定义的方式，无疑为我们重新定义传说提供了新思路。

综上所述，本文认为，传说是对日常生活中的种种事实或事件给出解释的散体性口头叙事。传说具备作为整体概念的民间文学的全部特性，比如传承性、集体性、异文性等，同时也具备前述学者讨论的信实性、附着性、专名性、地方性、历史性、传奇性等，但在日常交流中传说最核心和最具标识性的仍是其显著的解释性特质。可以说，传说存在的根本依据就是其能够为日常生活中的事实或事件提供具有说服力的解释和说明。就此而言，传说是一种含有因果元素的解释性口头叙事。

二、为什么是传说：

传说作为理由的理由

无论以口头形式呈现，还是以文字形式呈现，讲述传说都是在对话中产生意义的叙事过程。查尔斯·蒂利曾说：“故事为令人困惑、出人意料、富有戏剧性、成问题或具有典范意义的事件提供了简化版的原因—结果说明。借助于普遍易得的知识，而非专业技能，故事让这个世界易于理解。”可见，讲述传说通过将复杂抽象的因果解释变为具象化的容易理解的因果陈述，使日常交流更具连贯性。

那么，传说为什么能够成为理由呢？这个问题实际上包含两层意思：一是传说内容本身具有解释力，我们需要探究这种解释力来自何处；二是讲述传说具有给定理由的功能，我们需要探究该功能是如何发挥作用的。回答这两个问题之前，我们还需要弄清楚日常交流中为什么需要理由这个前置性问题。汉学家田海认为，“结论悬而不决是不可接受的，因为社会上总是存在一种把一切事情都搞清楚并给出解释（explained）的压力”。这是从社会机制层面提供的解释，即弄清楚事情的真相和给出解释或说明是作为互动结构的日常交流的内在要求。不过，对于交流主体来说，更有价值的可能是从个体互动层面给出的解释。正如蒂利所说：“恰当地界定社会关系对高效的社会生活至关重要。不仅如此，理由还使得实践正当化——不仅是出席或缺席晚宴，还有缔结或破坏友谊，施予或谢绝帮助，雇佣或开除工人，甚至挑起或结束战争。为所处的场景和关系提供合适的理由，有助于塑造如我们所知的人类社会生活。”无疑，从互动中个体的自利性出发，对“为什么”的问题给定理由，是交流一方为更好地完成所扮演角色并确保交流顺利开展而应尽的责任。

现在回到传说的解释力来自何处的问题。本文认为，传说具有的解释力主要有三个来源：一是来自传说的信实性、真实性、可感性等特征；二是来自传说叙事的逻辑自洽性，也就是合理性；三是来自传说是对一个“事件”的叙述，而“事件”本身具有给定理由的潜质。

第一，传说的信实性等特征为传说作为理由提供了“事实”上的依据。在关于传说的经典定义中，可信性是被广泛提及的基本特征。国内学者关于传说可信性的讨论，大概受到了柳田国男的影响。柳田国男曾明确指出“传说的要点，在于有人相信”，并进一步提出，“人们企图把‘传说’修改得更加可信，以使流传起来更加顺利，这努力中充满了很可宝贵的认真精神”。“人们把从父母、长辈那里听来的传说，总想着尽量地维持着信下去，其心情是不该责难的。唯其如此，有许多人也就自觉不自觉地参与了所谓‘传说合理化’的运动。”可见，传说的可信性是辨识传说的基本特征。同时，传说的合理化是讲述者为增强可信性而惯用的修辞术。不过，讲述者把传说修改得更加可信，首要目的并非促进传说的顺利流传，而是通过增强可信性来提升传说的解释力。

在2018年启动的“中国民间文学大系出版工程”工作手册中，传说的信实性特征被归纳为：“讲述人和听众经常出现的信以为真的态度，是主观性判断，并非建立在客观事实上。信实性的一个明显标志是‘专名’，它不仅指向人名，也包括物名、地名、朝代名等。”对于真实性与专名的关系问题，邹明华很早即已指出：“传说，作为一种叙事体裁的独特之处，首先就在于采用专名来达到自己的体裁效果。历来的学者都强调传说的真实性、历史性或可信性，可是他们对于这种效果产生的原因的解释从来都是差强人意的，有时还是很勉强的······我在这里提出‘专名效应’，是对前人的论证的一个补充。我们把它们全部合并起来考虑，应该算是一个更优的解释。”由此可见，“专名”更多是对传说“信实性”的解释而非“信实性”的标志。或者说，传说借助专名具有了信实性特征。对此，田海也曾指出：“故事里提及的地点与时间，以及经常会出现的参与事件的人的详细姓名，都说明讲述或书写这些故事的人们力图证实所谈及的事件真的以这样的方式发生过。”可见，专名更多是讲述者力图证实的修辞术，重要的不是其本人相信与否，而是作为给定理由的他／她需要通过专名增强传说的可信度。

此外，对于传说的专名问题，张志娟也曾有过讨论，“单看文本，传说与故事最明显的不同在于：传说常用具体实在的人名地名物名等。这些人名、地名或物名不是孤立的，它们仍须经由连贯的句子表述予以展现，不过此时的叙事，往往是关于状态而不是行动，是名词性而非动词性的叙事”。不过，与邹明华认为传说的信实性来自专名不同，张志娟认为传说的信实性更多来自文本中的离散情节，“通常说到传说的特征，都会提及‘地方性’‘解释性’‘真实性’等，而它们很大程度上是由离散情节造成的”。

传说的信实性不在于其是否符合史实，也不在于其是否为真相，而在于讲述者通过修辞术让传说听起来可信。正如黄景春所言，“时间、地点、人物、事件过程都很具体，造出一副煞有介事的样子”，是对“真实性”及“可信性”的追求。设问者一般不会追究讲述者确证真实的责任。当然，如果某传说被历史学家或考古学家确证为史实，则传说就成为历史叙事的组成部分。或者说，证实或证伪传说是专家学者的任务，而非讲述者的任务。讲述者只需为其讲述的传说提供足够的可信性即可。对于听者来说，传说到底是不是事实层面的“真相”无关紧要。听者也不需要考据其中的真相，他／她需要的可能仅仅是基于关联性形成的合理化解释而已。“说者和听者（或读者）尽管明知传言非实，但却一致同意姑且把它当真。说者虽是姑妄言之，但却表现得煞有介事、有根有据，听者既明知是姑妄听之，也就不会去杀风景地揭穿这种传言的虚构和不实。”

第二，逻辑上的合理性与自洽性是传说作为理由或解释机制的基本条件。这里所说的逻辑上的合理性和自洽性，并不要求给定的理由必须符合科学的、实证的逻辑，而是听者基于主观感受认为这是合理的即可。或者说，设问者所在意的可能更多是传说呈现的合理性，而非故事本身是否真实。

此外，传说的合理性还与其本身往往是个高超的故事有关。所谓“高超的故事”是指其本身的结构具有让人感受到“真相”的魔法力量，正如蒂利所说：

像日常的故事一样，高超的故事简化了其原因和结果。它们保持时间和地点上的一致，只涉及数量有限的行动者和行动，侧重于这些行动如何引发了其他行动。它们忽略或淡化了差错、意外后果、间接效应、增量效应、协同效应、反馈效应和环境效应。但它们在有限的框架中正确讲述了行动者、行动、原因和结果。按照相关和可信的技术性说明标准，它们极度简略，但它们讲述的一切都是真实的。

当然，传说的文本形式有时也会为其合理性提供某些支持。传说是一种首尾相衔接的故事类型，即由对某个事实或事物的介绍开始，无论涉及多少主体、多么复杂的情节，最后仍要回到讲述开始的那个事实或事物，形成形式上的闭环逻辑。“这类传说对实物实事的解释，并不是科学的，而是艺术的。通过种种解释，反映的并不是对这些事物本质的科学认识，也不是一种可靠的科学知识，而是故事创造者的世界观、人生观、思想情绪、社会的或道德的理想等等。”由此，讲述者与听者之间可以达成某种共识，即传说给出的形式逻辑上的合理性，符合人们的生活常识和一般性思维认知。

第三，传说是对一个事件的叙述，而事件与事件之间、事件与事实之间具有内在的关联性解释能力。比如，日常交流中需要对某种地方风物或某个事实的来源给出说明或解释时，交流双方心照不宣的是，需要给出理由或作出解释的正是“这个”事物如何出现以及为何会出现等指向一个或系列行动的事件，而事件本身具有提供关联性解释的能力。正如乔恩·埃尔斯特所言：“被解释项的基本类型是一个事件（event）。对它进行解释就是要引述一个更早的事件（earlier event）作为原因来说明它为什么发生。”在这一过程中，我们将等待被解释的事件称为“结果性事件”（风物或事实是如何出现的），而用于解释的事件，我们称为“形成性事件”（传说中的事件性故事情节）。尽管这两个事件之间可能仅仅存在一种很微弱的关联性，而需要讲述者通过各种技巧和修辞术来充实故事情节以增强其关联性，但这并不妨碍交流双方达成共识。在日常交流中，达成共识意味着交流的可持续，也意味着传说的讲述有效发挥了给定理由的功能。冯·赖特将这种通过事件解释事件的方式称为“演绎—法则学”：

假设E是一个已知发生于某场合下但需要解释的事件。E为何会发生呢？为了回答这一问题，我们指向了某些其他的事件或事态E1，E2， ···，Em，还指向了一个或多个一般命题或法则L1，L2， ···，Ln，结果，E（在所指场合下）的发生是由那些法则以及“那些其他事件（状态）已经发生（存续）”这一事实从逻辑上得出来的。

由于绝大多数的事件和传说中的故事情节具有相似的结构和过程，因此，人们可以通过讲述传说来解释事件。“故事将主要后果归因于具体的行动者（甚至是未出场或神圣的行动者），从而遵循了个人责任的通行规则：X做了这件事，并因此为所产生的后果接受夸赞或指责。”此外，“故事只有少数角色，只包括这些角色为数不多的行动，将发生之事视为这些行动的后果，且发生在单一的时间和地点”。通过相似事件类比，听者更易接受。

当然，尽管传说是通过讲述一个事件来解释或说明另一个事件，但这里的解释或说明并不属于严格意义上的“真正的解释”。所谓真正的解释，简单来说，就是强因果联系性解释，即A引起了B，A是唯一的或根本的原因（作为原因具有排他性）；B是直接结果；A和B之间没有中介条件而是一种直接联系；时间顺序上，A在前B在后。可以说，真正的解释就是符合科学实证逻辑的专家意见或定理、规则等指向不言自明、不证自明的解释与说明。以赵州桥传说为例，给出真正的解释需要通过历史文献记载尽可能回到建桥现场，通过考察引起这座桥修建的全部强关联因素并从中找出原因。毫无疑问，日常交流中，这种解释既不可能也无必要。这种情况下，我们通过讲述鲁班与其小妹比赛修桥的传说来解释赵州桥的修建或许会更有效。此外，就历史记载来看，赵州桥始建于隋朝，但鲁班是战国时期的人物，比赵州桥早了数百年。之所以出现传说中叙事时间远超被解释事物出现时间的现象，大概与讲述者为制造传说求证难度而使用的修辞术有关，因为很多时候制造求证难度亦是增强传说可信性的讲述策略。

三、讲述传说：

日常交流中给定理由的社会过程

在日常交流中，面对“为什么”的问题，讲述者所说的“我给你讲个故事”也许并非一种搪塞，很可能这是特定交流语境和对话情境中能够快速高效给定理由的最优选择。前面我们已经从传说本身来解释为何其具有充当理由的能力，现在，我们进一步讨论为什么讲述传说能够成为给定理由的有效方式。

讲述传说是一种面对面的情境性交流实践。在面对复杂的关于“为什么”的问题时，讲述传说往往是最容易在交流和互动双方之间建立起共享性知识和经验的方式。因此，通过讲述传说来给定理由，是日常生活中最常见的交流方式。一般来说，被讲述的传说是一种从经验到经验的理由。这里的经验注定是地方性的、知识性的和感受性的，是人们常说的“见多识广”中的“见识”之所在。通过讲述传说来给定理由本身就是地方民俗精英或其他文化精英拥有丰富见识的表现。多数情况下，传说是一种地方性话语和一种地方性知识的载体。传说不仅携带着大量有关地方的知识性材料，还在故事情节中蕴藏着人们对特定地方性知识的共识。如前所述，通过讲述传说给定理由的基本前提是交流双方彼此给定或默认同处一个共享的知识和经验体系，彼此之间对很多传说的细枝末节心照不宣、不言自明。因此，讲述传说一般不需要过多铺陈，也不需要太多繁文缛节，只要保持基本的逻辑和情节完整即可，而且解释或说明闭环一旦完成，传说的讲述行为即宣告结束。讲述的效果取决于交流双方对传说文本共享的知识和经验的多寡。张志娟曾将这种共享的知识和经验视为传说的“潜文本”：

任何传说都不可能没有离散情节，离散情节所体现的共识是地方性知识的一部分。对于那些并不享有相关知识的人，传说会追溯前情、详述地貌，仍然通过离散情节，为主体叙事建筑一个理解的根基。而在共享知识的人群内部，虽然知之愈详，述之愈略，但传说的每一次讲述，每一次唤起，都让被略去的内容同时得到强化。地方性知识于是不断巩固、传承。

同时，讲述传说还是交流双方基于地方性知识形成权力关系的再确认和再生产过程。日常交流中，是否需要通过讲述传说回答“为什么”的问题，很大程度上取决于设问者与解释者之间的关系。交流双方中设问者是否觉得传说可信，一方面取决于传说本身是否具有充分的合理性以及讲述者是否使用了足够的修辞术，另一方面，更重要的是取决于设问者对讲述者的角色认定及双方社会关系的再确认。比如讲述者是一位民俗专家，那么他／她讲述的传说，因叠加了专家意见和“讲故事”两种解释方式而通常会被认为更可信。同样，如果讲述者是权力意义上的上位者比如老师、家长、长官等，那么他们所讲的传说也会因权力的加持而更具可信性。陈泳超曾指出，“一切传说皆具备权力属性，任何人也都享有言说的权力。只要被当地人明确感知到与他有联系的言说，一定有权力性。故传说的权力性是绝对的，差别只在于权力的大小和使用的成效”。这里的权力既可以包括地位差异带来的不对等，也可以是知识差异的不对等，还可以是其他方面，如金钱、小群体内的口碑、距离差异，比如对于外来者来说当地人天然具有对本地事物的解释权，因而其讲述的传说也天然地更具可信性。而对当地人来说，因其具有解释当地事物的优先权，从而让他们在交流中拥有了讲述哪个传说以及如何讲传说的便宜性，进而使得讲述传说成为最唾手可得，也最易于奏效给定理由的方式。

讲述传说是通过“故事”说服设问者相信的语言艺术，或者说，通过讲故事解释是讲述者的言说策略。日常交流中，人们往往通过讲故事来引起对方注意或说服对方同意而实现说明或解释事实的目的。如前所述，讲述者通过讲故事帮助设问者在并不熟悉的情境中建立某种经验感和熟悉感，由此将设问者快速纳入讲述者设立的对话场域，进而保障交流互动的顺利进行。或者说，通过讲故事给定理由本质上是在彼此之间寻求某种共享的经验，并以此为基础寻求“问题—答案”之间的内在关系。在情境性日常交流中，听者未必信以为真，但他们极有可能会饶有兴趣地听完故事，并感到满足，因为很多时候听到传说的讲述远比了解传说的文本更有意义。

讲述传说本身不受其他给定理由方式的诸多制约，它是一种更灵活的、长短更自由的、情节结构可简可繁的叙事过程。在日常交流中，人们一旦选择以讲述传说为给定理由的方式，那么篇幅的长短、情节的丰歉、叙述方式和叙述技巧的选择等，就只与交流语境或互动情境有关，而不再受既有文本本身的束缚。比如，在一个相对自由的、临时的日常对话中，当设问者问及为什么这个村叫饮马河村时，也许理由给定者只需讲述“相传东汉刘秀赶国时在这里饮过马”就足够了。尽管这个传说只有一句话，但其中蕴含了非常丰富的信息：一是真实的时间（东汉）和人物（刘秀）是增强故事可信度的修辞术，毕竟听起来越真实的故事，其解释力就越强；二是对双方来说，刘秀赶国并非陌生故事，或者双方在日常知识中共享这个故事类型，又或者解释者认为双方是共享这个故事的；三是奔命途中，人困马乏在河边饮马歇息符合日常生活场景常识，通过故事情节的合理性强化解释的有效性。

“饮马河”村名的由来

此外，该传说虽然简短，但已经将其在日常交流中的核心图式，即“可信的行动者—合乎逻辑的事件—合理的解释”完美展现出来。如前所述，在分析这类传说时，张志娟曾提出“表文本”和“潜文本”概念，“‘表文本’是传说的主体叙事，‘潜文本’是人们对叙事主题（如伍子胥）的先在认知。单篇文本中，得以充分展现的是‘表文本’，‘潜文本’仅以离散情节的形式部分浮出水面”。回到饮马河传说中，如果设问者不清楚刘秀赶国的故事（“潜文本”），并就此进一步发问，“刘秀赶国是怎么回事儿？”此时，讲述者需要向设问者讲述情节更为丰富、更具形式完整性的刘秀赶国的故事。这样该传说就被扩展成“传说+民间故事”的叙事文本。这里的刘秀赶国的故事已不再属于传说而是属于民间故事范畴。不过，在解释过程中，它也发挥了功能，即辅助传说更好地完成给定理由的任务，同时也在无形中增强了传说的传奇性和可传播性，为传说的继续流传和在更大范围的播布提供了某些可能。

结论

传说是一种含有因果元素的解释性口头叙事。日常交流中，传说的解释力主要来自三个方面：一是来自传说的信实性、真实性、可感性等特征；二是来自传说叙事的逻辑自洽性，也就是合理性；三是来自传说是对一个“事件”的叙述，而“事件”本身具有给定理由的潜质。由此，在日常交流中，讲述传说是非常合适且非常常见的给定理由的方式，它总是能把复杂的社会情境、历史语境和现实复杂的因果机制，通过简单的主体、行动和情节变化呈现出来。概言之，讲述传说的本质就是把复杂场景转化为简单的情节组合，进而促进交流有效进行的社会过程。讲述传说是一种面对面的情境性交流实践，能够在彼此间快速建立某种共享性知识体系和经验感，从而把需要抽象思维才能完成的因果解释变成具象化的、容易被理解的因果陈述，进而使日常交流更具连贯性。

从体裁社会学或体裁研究的社会学来看，划分和确定体裁的行为是一种确立学术共同体的社会行动。同时，作为民间文学体裁门类传说文本的生成也是一种社会行动。这提醒我们，需要突破通过搜集整理的、成为固定文本的民间文学作品集“发明”或“发现”传说体裁的局限，而从更具实践意义和更具主体间性的日常交流中重新认识传说，进而重新为民间文学研究对象划定体裁，以弥合学术意义上的体裁分类与日常叙事意义上的文本类型之间的张力。

此外，日常生活中，人们总是需要根据地方知识组织日常行为、选择生计策略，但并非所有人对不言自明的、属于小群体内部默会的地方知识都能理解和接受。因此，人们总是需要为他们日常所见、所感、所闻和所行之事寻找或给定理由。对民众日常生活来说，传说不仅是地方知识的组成部分，还是制造和传递地方知识的载体。蒂利曾说“故事是一项伟大的人类发明，因为它们提供了一种广为传播、机动灵活、言之有理的解释手段。当生活不幸横生枝节时，故事将承担大部分关系职能”。所以，当人们用传说来解释或说明生活中不易把握的事实时，它本身就具有理论意义，这也为我们通过传说去理解日常生活及意义世界提供了合法性。

文章来源：《民族艺术》2026年第3期。注释从略，详见原刊。

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