吴先伍 | 从“爱无差等”到义利之辨——孟子“二本”论解读匡谬

摘要

孟子与夷之之间的辩论曾被大量疏解，不过人们主要从反对“爱有差等”的角度来理解孟子的“二本”论，而这偏离了孟子与夷之之间辩论的主题，也与儒墨思想不符。由于孟子与夷之主要辩论的是夷之厚葬其亲与其信奉的墨家节葬主张之间的矛盾，“二本”恰恰是要揭示其行为与思想主张背后根据的相互冲突，也就是仁心善性与功利主义之间的冲突。因为儒家的仁爱是以人的仁心善性、良知良能为根据，而墨家的兼爱则是以功利主义为根据，“兼相爱”本身就包含了“交相利”，所以孟子的“二本”论不是为了反对“爱无差等”，而是要用仁心善性来反对功利主义，用美德伦理来反对功利主义伦理。由于在古代，义利之辨关联于人己之辨，所以孟子的“二本”论实际上反对人们以自我为中心损人利己，要求人们以他者为中心，为他者承担责任。

孟子有关“二本”的论述出现在《滕文公章句上》第五章中。原文如下：

墨者夷之,因徐辟而求见孟子。

　　孟子曰：“吾固愿见，今吾尚病，病愈，我且往见。”

　　夷子不来！他日，又求见孟子。

　　孟子曰：“吾今则可以见矣。不直则道不见；我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”

　　徐子以告夷子。

　　夷子曰：“儒者之道，‘古之人若保赤子’，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”

　　徐子以告孟子。

　　孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”

　　徐子以告夷子。夷子怃然为间曰：“命之矣。”

由于中国古代存在森严的等级制度，而这一章似乎能为等级制度提供有力的支撑，因而这一章受到人们的广泛关注，并围绕“爱有差等”与“爱无差等”问题对其中的“一本”“二本”进行了大量解读。虽然这些解读为我们理解儒家思想提供了重要参照，但这些解读既不自洽于原文，也不契合于儒墨二家思想，甚至将人们对于儒家思想的理解引向了一个错误的方向。为了还原儒家思想的本来，厘清孟子“二本”论的真正意涵，我们需要在分析传统误读的基础上，结合儒墨之争对孟子“二本”论进行再研究。

一、孟子“二本”论解读梳理

　　由于“二本”是相对于“一本”而言的，因此，我们要想真正了解孟子的“二本”论，就必须将其与“一本”结合起来加以讨论，不能脱离“一本”而孤立地谈论“二本”。

　　中国现存最早的《孟子》的注释版本为东汉赵岐所著的《孟子章句》，而后代注疏《孟子》都以它为底本，可见赵岐在孟子思想学说疏解上的深厚造诣及其在孟子思想学术传播上的重要贡献。焦循在为《孟子正义》一书所作的序言中给予赵岐以极高的评价，声言“生孟子后而能深知其学者莫如赵氏”。赵岐是如何疏解孟子的“一本”“二本”的呢？他说：

天生万物，各由一本而出。今夷子以他人之亲与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。

赵岐疏解的核心在于：将孟子说的“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”与夷之的“之则以为爱无差等，施由亲始”结合起来，认为夷之的“二本”是“以他人之亲，与己亲等”。实际上，赵岐的疏解非常模糊，他只是就孟子与夷之的辩说进行了字面上的简单解说，并未对孟子言论背后的理据进行清晰说明，从而让人感觉其言论前后并不自洽。赵岐将原文中“天之生物也，使之一本”简单地疏解为“天之生物，各由一本而出”，一方面并未对“一本”进行解释，另一方面“由……出”不符合原文“使”的含义，有过度诠释之嫌。同时，赵岐也没有解释“天生万物，各由一本而出”与“以他人之亲与己亲等”为什么是对立关系，为什么前者是“一本”后者就是“二本”。后来张载认为世间万物都是“乾父坤母”，从而主张“民胞物与”，尽管有人根据“民胞物与”质疑张载具有墨家化的倾向，但是程颐明确主张张载归属儒家的一本论：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。）分殊之弊，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。”既然“民胞物与”可以归为儒家的“一本”，为什么“以他人之亲，与己亲等”就不能归为儒家的“一本”呢？对于这个问题，赵岐的疏解无法给出明确答案。

　　虽然赵岐的疏解较为模糊，但是其特殊地位决定了后世疏解的方向。在赵岐之后，朱熹无疑是影响理解孟子思想的又一重要人物。一方面，朱熹被公认为儒学理论的集大成者，即使是批评他“别子为宗”的牟宗三，也不得不承认他在儒学发展史上的宗主地位；另一方面，从元代开始，朱熹的《四书章句集注》开始被指定为科举考试的内容，不仅巩固并提升了朱熹在孟子理解上的权威地位，而且也使得他的理解容易成为社会的共识。朱熹对孟子“二本”的理解基本上承袭了赵岐的观点：

人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？

朱熹对于“天之生物，使之一本”沿袭了赵岐的“天之生物，各由一本而出”的解释模式，不过他明确地将“各由一本而出”解读为“必各本于父母而无二”。朱熹指出，人与物都是由父母所生，因此人和世间万物天生就会爱亲敬长，然后再推己及人，从而使得爱有差等；而夷之则否定生养自己的父母与普通路人之间存在差别，我们在施行爱的时候从父母开始只是不得已而为之的权宜之计，因此，朱熹认为夷之的做法是与“一本”对立的“二本”。不过，朱熹的解释当中也存在含混不清之处，因为朱熹一方面是强调人与物都由父母所生，这是“本于父母”的“一本”，另一方面他讲“爱由此立”，从而又隐晦地将对于父母之爱作为“一本”，而后文在分析夷之“二本”的时候则是在后一层意思上讲的，从而放弃了“本于父母”的“本”。因此，在朱熹的解释中，“本”并未获得确定性的内涵，何谓“二本”也就不得而知。

　　朱熹理解中存在的问题，在钱穆那里得到了比较明确的解决。钱穆说：

孟子谓“一本”者，即所谓恻隐之心，人皆有之，扩而充之，则仁不可胜用也。谓夷之“二本”者，爱一本诸于心，即一本诸于我。夷之墨徒，谓他人之父若己父，故欲同其爱，则我之与人为二本矣。

钱穆放弃了赵岐与朱熹有关子女本于父母的说法，而专门从人们的恻隐之心出发，认为它构成了仁爱之“本”，也就是把恻隐之心看作“一本”。因为每个人都有恻隐之心、仁爱之心，因此人从自身的恻隐之心出发仁爱他人，也就是从“我”出发，我们仁爱的根基或“本”就在我自身之中，因此以恻隐之心为“本”也就是以“我”为“本”。夷之作为墨家学者信奉墨家的兼爱原则，将“我”与“人”加以等同，这就势必造成我们既可以“以我为本”，也可以“以人为本”，这也就是“我之与人为二本矣”。虽然钱穆的解读解决了前人的模糊性的问题，然而问题在于：既然孟子讲“所谓恻隐之心，人皆有之”，那么，“我”与“人”在拥有仁上就是高度平等的，“爱”不仅“一本诸于我”，也应当“一本诸于人”，“我”与“人”就不是对立的关系，而应该是统一的关系，为什么夷之“欲同其爱”，就成为“二本”了呢？况且无论是墨家学者还是孟子，都没有讲过墨家主张“我”与“人”各为一本，“我”与“人”在墨家思想当中不存在撕裂倾向。因此，钱穆以“我”与“人”为“二本”的主张同样难以成立。

　　对于钱穆的这一说法，倪德卫就提出了不同的意见，虽然倪德卫承认钱穆所讲的“一本”就是人的内心，并把它作为“一本”，作为一个整体，道德可以说只有一个来源，那就是我们的“心”。但是他并不因此而像钱穆那样得出“我之与人为二本”的结论，他认为夷之在认同“心”为一本的同时，又坚持行动要从道德原则规范出发，从而以道德原则规范为另外一个“本”：

这样，夷之的麻烦就在于：他因既接受来自他的“心”的指导又接受来自与此“心”不相关的一系列教义的指导而陷入混乱。

倪德卫解释的困难之处在于：道德原则规范与人心的冲突实际上不仅存在于墨家思想学说之中，同样也存在于儒家的思想学说之中，儒家讲“执一用权”就是为了化解二者之间的冲突，但我们并没有因此而认为儒家“二本”，我们又有什么理由讲墨家“二本”呢？

通过对孟子“二本”论疏解的简单梳理，我们就能清晰地看出，前人的疏解并不能让人完全信服，其间还有很多问题需要进一步加以解决。

二、爱无差等：主题的误置

　　无论是古代的赵岐、朱熹，还是现代的钱穆、倪德卫，他们共同之处在于：都认为孟子有关“二本”的论述是为了反驳夷之的“爱无差等”。他们认为，在孟子眼里，只有“爱有差等”才是符合人性的，而“爱无差等”则是违背人性的；正是因为墨者夷之主张“爱无差等”才导致他背叛“一本”而走向“二本”。因此钱穆批评道：

夷之虽厚葬其亲已背墨道，而犹谓爱无差等，则不知反求诸心者也。故孟子告之以“一本”之意。

实际上，这样一种理解模式已经成为一种普遍的解读模式，这也成为了人们理解孟子“二本”论的“前见”，从而形成了一种遮蔽，使得人们无法如其所是地解读孟子原文，使得“二本”论被蒙上了一层神秘的面纱。因此，为了准确理解孟子的“二本”论，我们需要抛开这些“前见”回到儒墨思想本身，回到文本本身，看看“二本”的提出到底是否是为了反驳“爱无差等”。

　　人们之所以会产生孟子是为了反驳“爱无差等”而提出“二本”论的错觉，是因为孟子有关“二本”的论述出现在“之则以为爱无差等，施由亲始”的表述之后。冯友兰在《中国哲学史新编》中就是按照故事叙述的顺序，认为这个故事主要是围绕着“爱无差等”而展开的：

《孟子》中记载有墨者夷之同孟轲的辩论。夷之提出墨家的主张：“爱无差等，施由亲始。”（《滕文公上》）孟轲主张“爱有差等”。

孟轲对于“施由亲始”没有辩论，大概他认为这并不解决问题。如果因为在原则上人本来应该先爱他的亲，这就是他视他的亲重于别人，这就不是“爱无差等”了。

进而认为“爱有差等”与“一本”相联系，而言下之意就是“爱无差等”是“二本”。不过这种解读最大的问题就是缺乏对于整个故事整体性的把握。如果通读《滕文公章句上》第五章，那么，我们就会发现，孟子整个辩论所针对的问题是夷之厚葬母亲的行为与墨家节葬主张之间的背离，孟子后面的所有论述都是围绕着这个问题而展开的，“二本”论自然也不例外；否则，就是对于辩论主题的偏离，孟子作为一个长于辩论的高手，自然不会犯这种低级的错误。因此，学者们把“二本”看作是对“爱无差等”的反驳是明显误置了论辩的主题。为了进一步说明这个问题，我们回到故事本身。

　　孟子在准备见夷之之前就说，“不直则道不见，我且直之”，这实际上就为整个辩论定下了基调：通过对夷之讲真话，也就是直言其过，从而“见道”——澄明儒家之道。所谓儒家之道当然是仁道，是仁爱之道。不过孟子不是直接论述儒家之道，而是通过分析夷之的行为与墨家节葬思想之间的背离来阐明儒家仁爱之道。这从表面上看，夷之行为与思想之间的背离符合葛瑞汉所说的“心”与“礼仪义务指导之网的指导原则”之间的背离，不过，他忽略了一个非常重要的问题，那就是“本”的问题。在这里，孟子并不是要全面地论述儒家之道，而是要指出儒家之道的“本”，从而将儒家之道与墨家之道区别开来。 按照《说文解字》的说法，“本”是“于形得义”，是形意字，“木下曰本”，指树木下面的根。因此，“本”的最初含义乃是指草木的根。《诗经·大雅·荡》中说“颠沛之揭，枝叶未有害，本实先拨”，意思是说，颠倒的大树根部露出土壤之后，根会比枝叶先受到伤害，这里的“本”就是指草木的根。由于草木的生长一般是先长根，然后在根上长出茎干枝叶，因此，人们又在“本”的草木之根的原初含义上引申出起始、本原、基础、根据等各种含义。我们该如何理解孟子这里所说的“本”呢？显然，这里的“本”不能理解为草木之根、起始这种比较原初的含义，否则就无法理解“二本”这一说法，因为人只能为一对父母所生，不可能为两对父母所生，所以人只能有一个根源，不可能有两个根源，也就无所谓“二本”。第一部分所提到的各种疏解由于受到了赵岐将“使之一本”解释为“各由一本而出”的误导，基本上都是在此意义上来理解“本”的，从而使得对于“二本”的解释令人费解。不过根基、根据就不一样，一个事物并不是只能有一个根基、根据，它可以有多个根基、根据，更不用说不同事物了。像我们的思想、言行就可以有不同的根基、根据，即使是同一个思想、言行也可以立足于几个不同的根基、根据之上。显然，孟子在与夷之的辩论中所关注的并不是夷之的出生问题或者说有几个父母的问题，而是讨论夷之所信奉的节葬思想与厚葬其亲这种行为及其二者的关系问题。在孟子看来，夷之的节葬思想所依据的根据是一个，是“一本”，夷之厚葬其亲的行为所依据的显然是不同于节葬思想的另外一个，又为“一本”，因此，夷之一方面主张节葬，另一方面又厚葬其亲，当然是“二本”。

　　对于儒家仁爱之道来说，“本”就是“孝弟”：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！” “孝弟”之所以能成为“为仁之本”，是因为人天生就有爱亲敬长的仁心善性、良知良能，“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”，而这种天赋的良知良能正是我们做出仁义之行的内在根据，使我们向往成为一个仁义之人，推动着我们去做出仁义之行。一旦我们推扩这种仁心善性、良知良能，做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，那么，我们就会突破亲情的阈限，做到亲亲、仁民、爱物，最终实现“仁者无不爱”，把一切都纳入仁爱的范围之内。因此，对于儒家来说，孝弟之心或者说仁心善性作为“为仁之本”是“一本”，仁民、爱物则是对于这个“一本”的推扩。仁民、爱物也是以仁心善性为根据的，这里面就不存在所谓的“二本”问题。因此，历代注家以为夷之强调“爱无差等”就是“二本”，显然并不符合孟子论述的原意，按照孟子的说法“爱无差等”应该是合理的推论，我们对于世间万物都应该以仁心善性为本，平等地予以仁爱。而这也符合孔子所提倡的大同思想。 实际上，夷之之所以讲“爱无差等，施由亲始”，就是采用了“以子之矛，攻子之盾”的辩论技巧。“爱无差等，施由亲始”并不是夷之对自己的思想观点的阐发，而是对于自己做法合理性的证明。夷之这句话本身是对《尚书·康诰》中“若保赤子”的解释说明，而他引用“若保赤子”则是为了化解孟子指责其厚葬其亲行为与墨家节葬主张之间的矛盾，从而为其厚葬其亲的行为进行辩护：尽管我作为墨者在理论上主张节葬，但是我的做法符合儒家“爱无差等，施由亲始”。冯友兰说孟子没有针对这句话中的“施由亲始”展开辩论，实际上，孟子对于“爱无差等”也没有进行辩论，孟子不仅没有否定“爱无差等”，反而说夷之厚葬其亲的做法对于儒家的“爱无差等”有所汲取——“彼有取尔也”，从而对其做法表示了一定程度的认可，就像孩子要掉到井里的时候，人们都会伸手去救，而不会去考虑这个孩子是不是自己的孩子。更为重要的是，人们将“爱有差等”与“爱无差等”作为区分仁爱与兼爱的标志，从而将其看作儒墨之间不可跨越的鸿沟，这实际上有点过分夸大之嫌。实际上，墨子本来就“学儒者之业，受孔子之术”，其兼爱思想的来源就是儒家的仁爱思想，像墨子就说“兼即仁矣，义矣”，强调墨家的“兼爱”与儒家“仁爱”之间的一致性。实际上，即使是斥责“墨氏兼爱，是无父也”的孟子，他所批评的实际上是兼爱背后所隐藏的功利主义追求，而对于兼爱本身并没有敌意。因为一旦人们从功利主义出发，人们就有可能被功利所左右，最终会为了利益而抛弃“君父”。孟子说，“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也”，使用的就是“兼爱”一词，在思想上与墨家呈现出高度的一致性。如果说“兼爱”是“爱无差等”，那么，孟子是认同“爱无差等”的。

　　据上所述，孟子“二本”论显然不是针对“爱无差等”而展开的，如果我们强行将其限定在“爱无差等”上，认为孟子就是要用“爱有差等”来代替“爱无差等”，那么，我们就不但错过孟子论辩的主题，而且也会导致孟子“二本”论的真意变得扑朔迷离。

三、义与利：“二本”的真正内涵

　　为了深入把握孟子的“二本”论，我们不仅要回到文本本身，而且要把文本与儒墨的思想主张结合起来进行分析，从而站在更高的高度上来俯视这个文本，以便能够对于文本进行宏观地把握。

　　《孟子》一书首卷首章为“孟子见梁惠王”。在这一章中，孟子所阐述的主题就是义利之辨。面对梁惠王以利相询问，孟子果断要求梁惠王改弦易辙，归本仁义：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”其给出的理由就是如果人们都以利为本，“先利而后义”，唯利是图，那么，其必然结果就是“上下交征利而国危矣”；反之，如果人们都以仁义为本，那么，人与人之间必将相亲相爱，社会就会走向和谐，国家就会走向繁荣富强。孟子后学在编纂《孟子》时的这种安排不是随意之举，而是有意为之，实际上就是要为《孟子》一书或者说孟子思想定下一个基调：孟子要在“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”的社会中清除功利主义的遮蔽，帮助人们复返自己的良知良能，从而“由仁义行”。从这样一种特殊安排中我们可以看出：义利之辨是贯穿《孟子》全书或《孟子》思想的一条重要线索，它始终是孟子论辩的一个主题，孟子的所有论述最终是要教导人们“先义而后利”，成为“喻于义”的君子，而不是成为“喻于利”的小人。

　　实际上，义利之辨也是孟子与墨家争论的中心问题。在孟子生活的时代，诸子蜂起，辩说流行。墨家说“辩无胜，必不当”，这就告诉人们，辩说以争胜为目的，反映了人们的争强好胜之心，而这容易导致人们会像名家的有些学者那样为了取胜而走向诡辩。像孟子就因为经常与人辩论而被时人误认为“好辩”。不过，孟子否认自己的辩论是以胜人为乐，指出自己之所以不遗余力地与人辩论是为了“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”。其中的邪说主要是指杨朱学派和墨家。

杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。充塞仁义，则率兽食人，人将相食。

杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。

在这里“仁义”是指孔子之道、儒家之道，而“邪说”就是杨墨之道。人们据此认为孟子反对墨家的“爱无差等”，实际上情况并非如此，孟子批评的是杨朱学派与墨家的功利主义。孟子这里所讲的“人将相食”就是指前文的“臣弑其君”“子弑其父”。人们何以会君臣相残、父子相残？就是因为孟子在见梁惠王时所说的“先利而后义”；如果“先义而后利”，则这种人间悲剧就不会发生：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”孟子也确实用“利”来概括二家的特点：

杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。

功利主义确实是墨子兼爱理论中的题中之义，“兼相爱”与“交相利”紧密关联，墨子在《兼爱中》就明确倡导功利主义：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”并且把“利”“不利”作为区分行为善恶好坏的标准：“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德”“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利无所利，是谓之贼。”正是因为墨家兼爱当中的功利主义引起了孟子的强烈不满，所以，孟子与墨家之间的争论是义利之辨，实际就是美德论与功利主义之争。

　　既然义利之辨是孟子思想的核心，而孟子与墨家的争论主要是围绕着义利之辨而展开的，那么，我们完全有理由将孟子与墨者夷之的争论看作义利之辨的继续，而这也正好能够为孟子“二本”论提供一个合理的解释。

　　孟子在见夷之之前，就已经向徐辟指出了夷之的问题：夷之作为墨家后学，必然接受了墨家以节葬薄丧为贵、以盛葬厚丧为贱的教义；而夷之则在亲人去世之后又厚葬了自己的亲人，从而出现了自相矛盾，“则是以所贱事亲也”。因此，孟子告诉徐辟，自己将对夷之展开批判，帮助他认识到自己的错误，并重归正途。由此可见，孟子对于夷之存在的问题以及将要展开的批判早就做了精心的设计，对于批判什么以及如何批判已经了然于胸，后面夷之无论怎样辩护，都不能改变孟子的批判主旨，而这也是一个辩论高手必备的基本素质。况且儒家本身就一直强调“一以贯之”，这不仅要体现于思想的统一性、言行的一致性，也要体现于每次辩论当中问题的一贯性。这也就是说，孟子后文当中所提出的“二本”问题实际上就隐藏在他一开始所说的主张节葬薄丧与厚葬其亲的矛盾之中。

　　正如上文所说，墨家以利为本，追求的是“兴天下之利，除天下之害”，因此任何事情都要以是否有利作为取舍的标准：“利人乎，即为；不利人乎，即止。”在墨家看来，统治者在治国理政的过程中必须坚持功利原则，“天下贫则从事乎富之，人民寡则从事乎众之，众而乱则从事乎治之”，也就是说统治者所采用的制度规范必须符合富贫众寡、定危治乱的要求。如果以功利作为判断的标准，那么，厚葬久丧有百害而无一利，因为厚葬就意味着不仅要花费大量的人力物力，而且将众多已经创造出来的财富埋葬于地下，从而减少了社会财富的数量；而久丧就意味着统治者长期不参与政治治理，妨碍了国家的治理，农民长期不参与生产活动，也就降低了整个社会的物质生产能力，夫妻之间长期不能同房，也就影响了人口数量的增长。总而言之：“厚葬久丧非圣王之道也。”在墨家看来，节葬薄丧既有利于死者也有利于生者，有百利而无一害：“故衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎。子墨子制为葬埋之法曰：棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。故曰子墨子之法不失死生之利者，此也。”既然夷之作为墨家学者，他接受了节葬薄丧的主张，那么，他也就接受了墨家的功利主义，立身行事应该以利为本。然而问题在于，夷之并没有像墨家要求的那样彻底地坚持功利主义，而是在现实中采取了儒家的厚葬主张，厚葬了自己的亲人。在儒家看来，人们之所以要厚葬，因为这是以仁心善性为本，以仁义为本，譬如在中国古代使用优质的木材制作厚重的棺椁，“非直为观美也，然后尽于人心”，人们不愿意自己的亲人死后尸体被放置在污泥浊水之中，因此，厚葬是人的仁心善性的一种体现。正是因为夷之一方面信奉墨家思想，以利为本，另一方面又在现实生活中按照儒家的主张安葬亲人，从而又以仁心善性、仁义为本，从而导致言行不一，所以，孟子批评他“二本”。

通过上文的分析我们可以看出，孟子所讲的“二本”不是指人之父母与我之父母，而是指功利主义与仁心善性，“二本”论所指向的问题是以仁为本还是以利为本的问题。

四、回归仁心：“二本”走向“一本”

　　无论是儒家推崇仁心善性，还是墨家推崇功利主义，实际上都是“一本”论。而夷之无疑是一个例外情况，他徘徊于儒墨之间，一方面信奉墨家的功利主义而主张节葬薄丧，另一方面又追随儒家所讲的仁心善性而厚葬其亲，从而走向“二本”，导致言与行、思想与行为之间的背离甚至是相互矛盾。为了解决这个矛盾，就必须由“二本”回归“一本”。然而问题在于，这个“一本”到底是墨家的功利主义，还是儒家的仁心善性呢？当然，对于孟子而言，答案自然是回归儒家的仁心善性。因此，孟子在指出了夷之的“二本”之后，马上就讲了一个“上世尝有不葬其亲者”的例子，从而在功利主义与仁心善性之间进行了一个分判，从而为夷之指出一条正确的“一本”之路。

　　孟子故事当中“不葬其亲者”代表的是墨家学者，其思想倾向与墨家高度一致，都反对厚葬久丧，认为这是对于财富的一种浪费。不过为了突出墨家节葬薄丧主张的荒谬性，孟子将“不葬其亲者”在丧葬上的行为方式推向极端，他不仅“节葬薄丧”，甚至干脆“不葬”——直接将亲人的遗体抛弃到野外的沟壑之中。这种极端化的行为必然会引起人们情感上的不适，因为人都有仁心善性，都有“不忍人之心”，所以，我们不可能为了节约财富，就忍心将亲人的尸体抛弃在污泥浊水之中，任由野兽啃食、苍蝇蛆虫叮咬而无动于衷。这也就是说，墨家所主张的功利主义的最终结局不是节葬薄丧，而是死后不葬埋，因为这样做更加节约财富，然而这是任何人都无法容忍的。因此，这个故事的前半节实际上是要揭示墨家思想所必然导致的残酷后果，从而提醒人们：墨家的功利主义的“一本”并不能成为最终的选择。

　　孟子通过“上世尝有不葬其亲者”的例子告诉人们，墨家的功利主义不能为人们提供立身之本，行为之本，我们应该回归自己的仁心善性，也就是爱亲敬长之心、仁慈恻隐之心、不忍人之心，以此为本，因为这些是所有人本来就具有的：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

既然每个人都有仁心善性，那么，每个人都能做出仁义之行，都能够成为仁义之人，这就为人们“由仁义行”提供了现实的可能性。当然，人们可能会对孟子所持的人性乐观主义持怀疑态度，孟子通过“婴儿将入于井”“以羊易牛”等多种途径予以了反驳，证明了每个人都具备仁心善性，都有良知良能。孟子在这里通过“上世尝有不葬其亲者”的例子再次证明：即使在世所公认的恶人身上同样也会蕴藏着人性之光，虽然他们的仁心善性受到了功利主义的遮蔽，处于一种隐藏状态，但是只要遇到合适时机就会显露出来。

　　从墨子对厚葬久丧的批评当中，我们就能明确地看到，厚葬久丧在先秦时期已经成为一股强大的潮流，这时将亲人尸体抛弃荒野的“不葬其亲者”无疑就是人们心目中道德败坏的恶人，毫无人性可言。不过在孟子看来，即使是这种世所公认的恶人同样具有仁心善性，同样具有“不忍人之心”，这是因为：“他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。”这实际上就是告诉人们，即使是一个恶人，他内在的仁心善性只是被遮蔽，并没有被消灭，只要遇到合适的时机，它就会爆发出来，显现出来。当然这种显现不仅仅是一种情感上的波动，它最终要表现为实际的仁义之行，因此，“不葬其亲者”在内在的仁心善性被激发出来之后，就回去取来工具把亲人的尸体掩埋了，从而最终服从了内在仁心善性、良知良能，回归儒家的仁义之道。通过故事前后之间的对比，孟子告诉夷之，虽然在现实生活中人们立身行事有“二本”——有两种不同的根据，也就是儒家的以仁为本和墨家的以利为本，但是儒家的“仁心善性”则是最佳选择，因为他更加符合人性，所以，我们为人处事都应该以仁为本，从而由“二本”回归“一本”。

　　值得注意的是，虽然我们在前面说“不葬其亲者”与墨家的思想倾向高度一致，都信奉功利主义，但是二者之间还是存在差别：墨家所讲的“利”是“天下之利”，墨家所讲的“中利人”的“人”不是个人，而是一个类概念，是指人类，也就是泛指所有人，这种“利”是“天下之公利”。“公利”在古代实际上就是“义”；“不葬其亲者”所追求的完全是个人的利益，是通过抛弃尸体的方式为自己节省下丧葬的费用，因此，“不葬其亲者”是以自我为中心的自私自利，这在古代是与“义”相对的“利”。孟子通过将墨家功利主义的极端化，实际上就把墨家的功利主义变成了以自我为中心的自私自利，从而就把反对功利主义伦理道德变成了反对自我中心主义伦理道德。

　　本来“义”或伦理道德是以他者为中心的，一个道德高尚的人心里所装的是他人的幸福，自己的喜怒哀乐都是与他者联系在一起的，“乐以天下，忧以天下”。那些以自我为中心的自私自利者则与此相反，他们的眼里、心里只有自己的利益，看不到他者的生死存亡，看不见他者的悲惨处境，为了自身的利益就会置他者的生死存亡于不顾，从而做出损人利己的不道德行为。因此，义与利、“二本”与“一本”的冲突实际上也就是自我与他者的关系问题，也就是伦理道德到底是以自我为中心还是以他者为中心的问题。诚如李景林所言：“在儒家看来，人的实存，并非一种表现为私己义的单纯肉身性，故其‘爱其身’的自爱，即本具超越其当身性而贯通于他者的本然指向。”肉身性的“自我”是“小我”，从其出发，我们就会将自己限制在自身之内，为了一己之私利而伤害他人，从而与动物无异。如果人仅有肉身或者“小体”，那么，人就不成其为人，因为人之为人，或者说能够将人与世界万物区别开来的，就是人的仁心善性，就是人的良知良能，或者孟子所说的“不忍人之心”。“不忍人”针对的不是自我，而是他人，我们所“不忍”的不是自我的艰难处境。就像孔子和颜回过着艰苦的生活，不以为苦，反而“不改其乐”“乐在其中”，我所“不忍”的乃是他者的艰难处境，我们不忍心看到他者遭受艰难困苦，因此主动地要将他者从艰难处境中拯救出来，我们最终是要摆脱自己的一己之私而为他者谋福利。

综上所述，《滕文公章句上》第五章所讨论的核心问题不是“爱有差等”还是“爱无差等”的问题，而是夷之节葬薄丧的思想主张与其厚葬其亲行为之间的矛盾问题，也就是所谓“二本”的问题，也就是我们是要坚持儒家的以仁为本还是墨家的以利为本的问题。孟子通过“上世尝有不葬其亲者”的例子雄辩地说明了夷之的“二本”不仅违反人性，而且在现实当中也难以落实，从而要求人们由“二本”回归“一本”。不过孟子有意将墨家的天下之公利混同于个人之私利，从而反对人们以自我中心，将自我凌驾于他者之上，为了一己之私而损人利己。孟子强调他者的优先性，强调自我对他者的责任，从而将责任内在化，绝对化，使其变成了一种康德式的“绝对命令”，拒绝世俗当中盛行的功利主义对于儒家美德伦理的任何侵蚀，以维护道德的尊严与权威地位，从而捍卫了道德的神圣性。

原载：《齐鲁学刊》2026年第4期第5-14页