李祥林：从学术角度再论李调元及《粤风》

1958年7月，“中国民间文学工作者大会”在北京召开。顾颉刚应邀出席并于14日作大会发言，主要谈了民间文学的价值以及搜集编纂者的功绩。

《顾颉刚年谱》（增订本）

这篇发言稿经刘锡诚保存下来，顾颉刚在发言中指出：“中国地大人多，数千年来不知创作了多少民间文学作品”，可是在历朝历代当权者的打压下，将其逐出“大雅之堂”，视之为粗俗的、诲淫诲盗的，“于是，两三千年来的文学只是士大夫的文学”且“永远是正统”。

但人民的创造力是旺盛的，他们的作品依然有零星的存世，“这些创作能零星留存下来，还是靠着思想比较解放的士大夫，他们敢于跳出正统文学的范围，向民间文学偶尔瞟一下……直到明末清初，才有一批‘放诞不羁’的文士，敢正视民间文学，把民间文学和士大夫的文学平等看待，从事搜集和编选。其中杰出的一位是冯梦龙……此后，有一位吴淇，他到广西做官，而广西是一个歌海，他欣赏了人民的创作，把听到的采集拢来，编成《粤风续九》一书。这一部书不幸因被人蔑视而失传了，幸而李调元的《粤风》就是根据它改编的，我们还可以借李调元的书看见吴淇到少数民族里采集的功绩。”

在顾颉刚看来，罗江才子李调元（1734—1802）也属于这种“敢跳出正统文学”而“敢正视民间文学”者。

在介绍了顾文之后，刘锡诚感慨地写道：“顾先生在文章中关于中国民间文艺学史的描述虽然简略，但却难能可贵地为我们勾画了一个大致轮廓。时代已经过去了40年，出版社也已经出版了好几部中国民俗史或中国民间文艺学史和民间文学词典，遗憾的是，顾先生当年所提到的一些重要人物（如清代搜集和编定了《粤风续九》的吴淇）和社团（如抗战爆发后成立的通俗读物编刊社），在这些著作里……却没有能够得到进一步的研究，甚至连提都没有提到。”[1]

顾、刘之语的潜台词实际上在提醒我们，正是因为有了李调元出手编《粤风》，在《粤风续九》“失传”的很长时间里，后世才有可能知晓经当时文士之手采录、编辑及传扬的粤地民歌的基本情况，才得以了解民间文艺学史上这不该缺失的信息。就此而言，对于李调元所编《粤风》，还应从中华民间文艺学术史角度肯定其贡献。

顾颉刚用“放诞不羁”来指说这种“敢于跳出正统”和“敢于正视民间”人士，对不拘陈腐礼教的他们的所作所为赞誉有加。

李调元家乡的塑像（李祥林摄影）

身在此列的罗江才子李调元，为人耿介，笔下“狂”态时见。他自称“醉舞几曾拘礼法，吾侪原是圣门狂”（《与诸同年䜩集大司农王白斋座师赐》其二），他感叹“曰余生也晚，狂愚颇自命”（《读祝芷塘德麟诗稿》），他直呼“古人不得意，大抵皆放颠”（《秋兴二首》之二）。以“蠢翁”自号，“负骨气何曾头略低”的他，“甘遭倾跌”而“懒上攀跻”，返乡归家，“新舍初成，开尊行乐，任我狂歌醉似泥”（【沁园春】《新号蠢翁自赞》）。这种狂，权势者不喜欢，老百姓多欣赏。

顾颉刚说，李调元的故事也同杨升庵的故事一样“在民众间流行”，并“希望有人把他汇编起来，使得这一个为正统派所唾弃而和民众们接近的才子有出头的时候”[2]。

巴蜀民间流传的李调元传说不少[3]，其中屡见彰显其戏耍嬉玩、耿直狂放之态的作品，如《文从胡说起》（重庆）、《学而时习之》（荣县）、《巧戏嘉庆皇》（安县）、《三江主考李调元》（西昌）等。才士狂放，盖在性情真率，胸中有块垒。

光绪乐道斋版《粤风》

有论者指出，“《粤风》111首，全部都是情歌……歌中大胆追求爱情、自由恋爱、婚姻自助、女性占主动地位，与中原、江浙等地方的情歌风格大异其趣，充满了健康、乐观、天真、热情、朴质等情绪，是岭南特有的格调，与儒家婚姻由父母作主、存天理灭人欲的观念大相径庭”，究其缘由，这跟李调元的创作观念和美学思想有关。“在文学主张方面，李调元主张‘性情’，‘爽、响、朗’，‘立言先知有我，命意不必犹人’，‘人所到，我不必到，人不到，我却独到’；《童山文集》卷五《张鹤林诗集·序》云：‘诗虽发于情而实本于性。性不笃者，情不真也’。《童山文集》卷五《姜山集·序》亦云：‘诗非出于情之难，出于情而不失其正之为难’。‘作诗之难也，岂非不得，夫情之、正之’。由此可见，李调元的美学主张是‘真性情’，反映人内心的真实情感，反对涂脂抹粉，故作姿态的庸俗文学，故而岭南山歌中追求大胆爱情、要求婚姻自由的诉求才会引起他的共鸣。”[4]

明代中叶以来，主张抒写“真情”的文艺美学观在人性启蒙思潮中旗帜高张，受左派王学影响而出现了李贽、徐渭、汤显祖、孟称舜等一批成就卓著的文学家、艺术家，《山歌》编者冯梦龙也大声呼喊“文之善达性情者无如诗，三百篇可以兴人者，唯其发于中情，自然而然故也”（《太霞新奏序》）。

入清以来，由情而理，礼教再严，时风有所变化。在《曲话·序》中，李调元尽管肯定“情长情短，莫不于曲寓之”，但同时也讲“夫曲之为道也，达夫情而止夫礼义者也”，不免带有研究者指出的某种“道学气”[5]。

《南越笔记》

时风使然，身在“儒门”的李调元笔下少不了也有“出于情而不失其正”乃至“遗音闻正始，韶乐放淫郑”（《读祝芷塘诗稿》）之类话语，但就其目光向下辑录口头文艺、编纂《粤风》、《南越笔记》等行为实践看，不能不说是民间文学那种率性而发、畅快抒情的人性本真强烈地感染了他并占了上风，所以从他所编民歌民俗书籍中处处有见敞亮人性的“真情”之作。

归根结底，接地气的民间情怀最终使李调元从道学气中脱身出来，以行为实践凸显了他对真情的民间文艺的接纳和赞赏。

顾颉刚是史学家，喜爱民间文学的他在此领域亦贡献不凡。

顾氏对《粤风》、《粤风续九》及其编者的评价，早在1927年为钟敬文整理《粤风》作序时即有见，曰：“民国十年的冬天，我在北京大学研究所国学门里翻看李调元辑刻的《函海》。无意中在第二十三函里发见了《粤风》一种，里面都是当时粤中各民族的歌谣。这使我诧异得很，因为我常觉得搜集歌谣是我们这一般人破天荒的工作，如何在一百多年以前竟有人先我而为之呢。”[6]

顾颉刚说的“破天荒的工作”，指的是当年他们在北大成立歌谣研究会、创办《歌谣》周刊征集民歌的事，此在中国新文学史上是觉醒的知识阶层自觉把目光投向民间的“破天荒”之举，用与顾通信交流的舒大桢的话来说叫“破天荒的歌谣研究会”。

《粤风续九研究》

顾颉刚将李氏编印《粤风》等与新文化运动搜集民歌并提，可见对前者评价不低。

当时，由于对《粤风》前身《粤风续九》的情况尚乏知晓，顾称赞“他（李调元）一任歌谣的自然，不加上任何崇隐，而所录的以情歌为特多，这很可能给与读者一种看歌谣得正当的眼光。而且他分了民族去搜辑，世人略窥见猺、獞族的文化；他又不因言语的隔膜而束手，引起读者研究方言的兴趣：这都是极可佩服的事情”。

顾颉刚为《粤风》不受正统文化待见打抱不平，说“可怜这一本小小的书，被圣贤文化所压迫，经过了一百多年，没有人提起过；还幸放在从书里，不致散失”，并以打趣的口吻对广东籍的钟敬文说：“你看了四川人搜集广东歌谣的成绩，你以土著的资格，将如何造成一座九层的粤风台，来报答这位客官的好意啊!”[7]

后来，顾颉刚掌握了《粤风续九》及编者吴淇的资料，于1933年撰写了《<粤风>的前身》[8]，就相关问题重加说明，肯定了吴氏的首创之功。

同时，也没有全然否定李调元“在《函海》里把这书刻出，改题为《粤风》”之举对于辑存民间文学资料所起的承续作用，因为前书被认为“失传”而实际上由于种种原因而鲜为世人所知，在此情况下，后者的所作所为依然有其难能可贵之处。

客观地讲，《函海》编者之举多多少少也是存留、保护、传扬文化遗产的一种手段，犹如元刊杂剧本和臧懋循整理本之于元杂剧，今天学界研究元杂剧在重视前者的同时也不会忽略后者。

《函海》

况且，当年顾颉刚还认为，《粤风》“凡四卷，每卷各有一原辑人名，而修和（吴淇）所辑仅占一卷”[9]，是不是李调元在编书时又并入了其他人搜集的民歌呢？《粤风》中对所收民歌亦有评语，但“未知是否李调元所加”？

诸如此类，依顾氏之见，在弄清真相之前，对于《粤风》编者的辑编、刻印、传扬之功还是应有客观评估，不宜轻易否认。正因为如此，顾颉刚在上述会议发言中说通过《粤风》而知吴淇，可见他对此问题心中有数[10]。

尽管他对李调元编书的具体操作方式有微词，但他对李氏刻印传留粤地民歌以及对李氏能正眼看待民间文学这点仍未视而不见。

退一步讲，承认《粤风》袭自《粤风续九》也就是以后者为母本，依然无法忽视李调元善待口头文学的民间情怀，因为对这份民间遗产的认可正表明他与前者（吴淇）在审美趣味上有默契和共鸣。

吴淇，字伯其，号冉渠，生于明万历四十三年（1615），卒于清康熙十四年（1675），河南睢州人氏，顺治十五年（1658）考取进士，来岭南时任浔州府推官，康熙四年（1665）升任江苏镇江海防同知。

《六朝选诗定论》

吴生于书香世家，自幼赋资颖异，饱览群书，笔耕不辍，著作有《雨蕉斋诗选》（七卷）、《六朝选诗定论》（十八卷）、《粤风续九》（五卷）等。

浔州涉及今之广西桂平地区，据考察，“吴淇任职浔州推官的时间大约是在1659—1665年”[11]。

《粤风续九》见《四库全书总目》卷二百集部五十三《词曲类存目》，以及《清史稿》志一百二十三《艺文四》等著录，该书刊刻时间据考是在1665年也就是康熙四年之后。所谓“续九”，有接续屈原《九歌》之意[12]，可见编者推崇粤地民歌之意。

关于吴氏其人其书，李调元《粤风》自序有言：“余尝两至粤矣，浔江俗尚摸鱼歌，闻而绎之……适友人以吴淇伯所辑粤歌四种见投……遂总勒四卷，解释其词，颜曰粤风。”[13]

若说李调元编《粤风》是以《粤风续九》为基础，那么，吴淇编此书有没有前在编本作依据呢？有的，如后者在作于康熙元年（1662）的《粤风续九·总序》中所言：“间尝作士浔江，讼息事简，居多余闲。友人示余以所辑粤风四种，种种各臻其妙，遣词构思，迥出寻常词人意表。益信深山穷谷之中，抱瑾握瑜之余波犹在云。遂分列四卷，总勒一编，颜曰《粤风续九》。”[14]

如此说来，吴淇编此书也是在综合友人“所辑粤风四种”成果基础上完成的。

当时，参与吴氏编书工作的“友人”有哪些呢？“《粤风续九》除总辑吴淇之外，对民歌进行收集、整理的尚有修和、赵龙文、彭楚伯、黄道等多人；对歌谣加以评解、注释的还有沈铸、袁炯、何洯、程世英、吴代、谈允谦、潘缪、楚僧本符等。”[15]

也就是说，这是总编挂帅下的集体编纂成果，如此态势甚至有点接近“五四”新文学的歌谣收集。

《粤风续九・瑶歌译注》

由此可知，彼时“敢于跳出正统”走向田野、留意民间文学的有识见的文士实不止一个两个，他们俨然构成一个志同道合的群体，最终促成《粤风续九》的吴氏则是其中代表者。

可以推想，那个时代这种“走向民间”的文化态度，对于到南方边地任职的《粤风》编者自然会有熏染。《粤风》以《粤风续九》为母本，但前者有没有加入编者自己的东西呢？

究其缘由，触动李调元编《粤风》的原因有二，一是来到粤地受岭南民歌吸引，一是见到了吴淇的《粤风续九》。

有人指出，李对吴书的编辑格式体例不满意，“他之所以对《粤风续九》不满意，一个是因为《粤风续九》对岭南民歌的定位，重在‘续九’即认为是《九章》的补遗，是楚辞的一部分，这是不准确的，掩盖了《粤风》出自岭南，有自己风格的事实；第二个原因是采录的主要是粤歌，只有几首壮歌、瑶歌，并且放在附录，而不是作为民歌之一种并列书中。

因此在他编辑的《粤风》当中，各民族的民歌是平等的，粤歌、傜歌、俍歌、僮歌各有一卷，并排列入集中——这是《粤风》与《粤风续九》的根本不同，这说明了两位编者思想境界的差异”[16]。

此言不失中肯，可见《粤风》未必像有的论者所言“可以完全确认就是《粤风续九》的摘抄”甚至“剽窃”[17]。

《粤风考释》

毋容置疑，“粤风从民歌这一侧面，反映了岭南多民族之间文化交往的悠久、频繁和渗透的深度”[18]。借用多民族观审视粤地民歌有必要，以此进而考量吴、李二人异同，需要冷静的学术分析。

此外，《粤风续九》尽管在康熙时即有刊刻，但自乾隆后期以来便长久不见踪影（仅有《四库全书总目》等著录其名及部分文人著作略引其诗），学界亦认为此书失传，故人们对粤地民歌的了解多依据《粤风》。

直到2000年，齐鲁书社根据影印出版《四库全书存目丛书补编》，世人才从中见到《粤风续九》全本（杭州图书馆馆藏）。吴氏该书从初刊到再度面世，留下的传播空白是几百年时间，其中原因不得而知。

了解这段史事，有助于我们客观认识《粤风》及其编者在中国民间文艺学术史上的地位和作用。

关于《粤风》和《粤风续九》，在后者被认为“失传”或者说全本再度面世之前，学界也有过着眼二书的讨论。

民国时期除了顾颉刚，《民间月刊》上就此撰文有《关于“‘粤风’的前身”》（王鞠侯，1933年）、《关于<粤风续九>》（容肇祖，1934年）；新中国成立后有《民间文学》1962年1、3月相继刊发游国恩论述吴淇和《粤风续九》的文章，同年3月又刊载《<粤风续九>即<粤风>辨》（谭正璧）、《<粤风续九>与<粤风>》（马里千），等等。

《李调元研究》

20世纪80年代出版的《中国大百科全书·中国文学》分卷的意见有代表性，云：“现代对这两部书的关系有不同的看法，一为《粤风》即《粤风续九》，二为两书不尽相同。

一般认为，第二种看法比较接近事实。《粤风》虽在《粤风续九》基础上编成，但《粤风》中的作品以及有关的题解、注释、评语和编辑体例，都与《粤风续九》不尽相同，有的还有所发展。

特别是3卷少数民族民歌，由原来的附于粤歌卷后，改为与粤歌平等列卷，这在当时歧视弱小民族的社会背景下，是难能可贵的。”[19]

也就是说，《粤风》尽管以《粤风续九》为母本，但前书编者仍有自家的见解和贡献。20世纪80年代初，陈子艾根据当时掌握的资料对此进行过辨析，“论证了《粤风》确非《粤风续九》的足本或翻版，而是有着自己的新的编辑思想、新的体例和新的内容”[20]。

关于二书篇目及所收民歌数量，就目前掌握的情况看，《粤风续九》有五卷，卷一《粤风》53首、卷二《傜歌》20首，卷三《俍歌》22首，卷四《僮歌》8首，卷五《杂歌》17首，共计120首；《粤风》按四编排列，卷一《粤歌》53首，卷二《傜歌》21首，卷三《俍歌》29首，卷四《僮歌》8首，共计111首。

刊载拙文的集刊《李调元研究》

其中，《粤风续九》和《粤风》收录的粤歌虽然都是53首，但在内容上有差异，如研究者指出，“李调元在重编此卷时，对《粤风续九》进行了增删，计删去原第21、22、25、26、29共五首，新增五首”[21]。

新增篇目如《沐浴歌》：“一笑千金难买，行来步步莲生。脸似桃花眉似柳，话语最分明。”

又如《疍歌2》：“疍船起离三江口，只为无风浪来迟。月明今网船头撒，问娘鞍落在谁家。”

除了有删有增，关于同一首民歌，李书还提供了有别于王书的异文，如粤歌第17首，吴书作“妹有真心兄有意，结成东海一双鱼”，李书作“妹有真心兄也知，结成东海一双鱼”；又如俍歌第12首，吴书作“旧钱便好使，旧米好做糍”，李书作“旧钱便好使，旧米便好糍”[22]。

究其缘由，或许跟他俩所见民歌的来源不同有关，这种异文现象在民间文学采录中很常见。

此外，二者在对民歌的注释、解题等方面，言语也有出入。看来，关于二书之关系及异同，期待更深入的研究。

说到李调元对待口头文学的民间情怀，又不妨将目光暂时从《粤风》移开，去看看他的其余著作，比如《粤东笔记》。该书十六卷，又名《南越笔记》，内容丰富而地域色彩鲜明[23]。

《李调元诗文集》

“越”与“粤”通，广东据《史记》称“南越”而《汉书》称“南粤”，泛指岭南一带。留心民间文化的李调元利用宦居粤地之机，悉心考察岭南的天文地理、矿藏物产、民情风俗，足迹“遍历全省诸郡县”（自序），或征以典籍，或借助方志，或讯于通人，或验以耳目，从而撰就此书，为彼时的岭南地区留下“一部比较完整的民俗调查资料”，从而被视为清代民俗史籍中的“上乘者”[24]。

李调元的采录视野开放，如自序所言是“不可以泥于前古或志或不志”，对待民间尤其不带腐儒式偏见。

《粤东笔记》中涉及少数民族口头文学的信息不少，如卷一记载“布刀写歌”（瑶族歌俗）等：“东西两粤皆尚歌，而西粤土司中尤盛。大约云峒女于春秋时布花果笙箫于山中，以五丝作同心结及百纽怨央囊带之，以其少好者结为天姬队。天姬者，峒官之女也。余则三五采芳于山椒水湄，歌唱为乐。男子相与蹋歌赴之，相得则唱酬终日，解衣结襟相遗以去。春歌正月初一，三月初三，秋歌八月十五。其三月之歌曰浪花歌。……其歌与民歌皆七言不用韵，或三句，或十余句，专以比兴为重，而布格命意，有迥出于民歌之外者。……傜则以布刀写歌。布刀者，织具也。傜人不用高机，无箸无枝，以布刀兼之。刀用山木，形如刀，长于布之阔，锐其两端，背厚而椭。……歌每书于刀上，间以五彩花卉，明漆沐之以赠所欢。”并引歌例若干，如：“黄蜂细小螫人痛，油麻细小炒仁香”、“与娘同行江边路，却滴江水上娘身，滴水一身娘未怪，要凭江水作媒人”，无不质朴生动。

《广东新语》

该条还提及“赵龙文云，傜俗最尚歌”，这个赵龙文就是前述收集粤地民间歌谣的热心人士之一，同类文字在屈大均《广东新语》中亦见，更早见于吴淇的《粤风续九》卷二，前者实乃从后者“化用”的[25]。

关于《粤东笔记》，世人多以之与屈大均《广东新语》对读而认为前者有袭写后者之嫌，今有论者说“在《广东新语》屡遭禁毁的清朝，李调元在其基础上重加编纂”是“有功于世”的[26]，并指出李在编目、内容、文字等方面亦有贡献。此论可供参考。

平心而论，李调元的《粤东笔记》并非只“抄”不“作”，走南行北见识多多的他在书中还是有“述”也有“作”的[27]。

比如，关于清代的“羊城八景”，《粤东笔记》的记载（如“景泰僧扫”、“波罗浴日”等）就有别于同时代书籍（如仇巨川的《羊城古钞》），一图一景并配有文字说明，留下不可多得的史料[28]。

况且，在以“述而不作”为传统的中国，“抄书”现象在前人笔记类著作中非仅见于李氏之书，而“抄”之缘由也多种多样，对之不宜以现代人所谓“抄袭”标尺作一刀切式简单化评判。对此问题，去读读宋元明清数量众多的笔记类书籍，当不难明白。

考察西南历史文化，李调元是一个色彩丰富的文化人物，也是一个绕不开的历史人物。

纵观《粤东笔记》、《粤风》关于民歌、土音、民族艺术、地方风俗的记录，不能不承认，李调元是抱着欣赏态度以由衷热情投入采集和传扬民间文化遗产工作的。

《20世纪中国民间文学学术史》

惟此，刘锡诚在谈到民间文学的搜集、记录时，不无感慨地对李调元这样的辑录者“酷爱民歌”深表赞赏[29]。这位罗江才子的民间情怀有多方面体现，笔者曾从不同角度加以论述[30]。

本文选择世人和学界谈论尤多的《粤风》为视点，结合诸家研究，从李调元的民间情怀切入就相关问题进行析说，以供同仁参考。

不容否认，对于李调元编《粤风》，历来评价甚高，但这些评价是在学界尚未掌握《粤风续九》全貌的情况下作出的。

前述《中国大百科全书·中国文学》关于二书的对比迄今看来还是较客观的，但其评语依然是建立在对《粤风续九》缺乏全面掌握的基础上。

如今，湮没已久的吴淇之书浮出水面，在带给大家欣喜的同时，问题也来了：此前学界围绕《粤风》对李调元的种种评价在多大程度上还有效？或者说，是不是有了全本《粤风续九》，对于《粤风》也就可以不再留意？

作者近照

今天对读二书，梳理二者关系并辨明二者异同，我们应该怎样认识李调元所做的工作以及如何客观评价李调元的贡献？

关于李氏其人其书的认识和评价，又该如何做到既不拔高又不贬低呢？诸如此类，无论对于学界还是对于两广、四川，都是不能回避的。本文梳理相关问题，陈述一己之见，希望能对这项研究有所助力。

注释：

[1] 刘锡诚《关于顾颉刚的一篇佚文》，载《中国民俗学年刊》1999年刊，上海文艺出版社1999年版。

[2] 《顾颉刚民俗论文集》（卷一）第341页，中华书局2011年版。

[3] 2022年6月下旬，我们一行在四川省非遗保护协会组织下应邀去罗江为当地非遗项目申报省级名录做些指导，得知这次罗江拟向省上推荐的项目有《李调元传说》（民间文学类）。据申报书分类，当地李调元传说包括立志、试才、惩恶、戏耍、扶正等六大类，由此可窥这位罗江才子在当地民众心目中的形象。

[4] 石丽芳《<粤风>研究》第65、56页，中央民族大学博士研究生学位论文，指导教师梁庭望，2010年5月。

[5] 吴毓华《古代戏曲美学史》第227页，文化艺术出版社1994年版。

[6] 《顾颉刚民俗论文集》（卷一）第339页，中华书局2011年版。顾颉刚为钟撰写的这篇序言，最早刊发于北大《新生周刊》第一卷第十三期，1927年4月28日。同年6月，鈡书由朴社出版。

[7] 《顾颉刚民俗论文集》（卷一）第341页，中华书局2011年版。

[8] 该文发表于《民间月刊》第二卷第八号，1933年8月1日。

[9] 《粤风》四卷，总题“罗江李调元辑解”，每卷之首又各有原辑人名：《粤歌》是睢阳修和，《猺歌》是濠水赵龙文，《狼歌》是东楼吴代，《獞歌》是四明黄道原。四人分别是河南、安徽、浙江人，顾颉刚曾推测“他们是李调元的幕僚”，此书是他们“在李氏游宦粤中的时候，得到他的指导而辑成的”。

[10] 在《<粤风>的前身》中辨明吴、李二人事迹后，顾颉刚仍说：“《八紘译史》既无翻刻本，《粤风续九》不知尚有传本否。倘使没有李调元一刻，这部书的影子只能到陆次云的书里去找了！”《八紘译史》四卷，清初钱塘人陆次云著，其中《峒溪纤志·志余》提及吴氏及《粤风续九》，并从后者搜集的歌谣里选了若干载入己书。

[11] 施爱东《发现刘三妹：乡绅曾光国的文化交游圈》，载《民族艺术》2022年第3期。

[12] 吴淇在《自跋<粤风续九>》中说，“战国时，西南诸粤之国，尽服于楚。……余之辑此，亦犹从粤译而楚说云”，并举《淮南子》记载楚国公子游粤地时闻古越女歌而请人以楚语翻译之为例，指出“其原辞良不可解，至以楚说译之，则绝类《离骚》也，岂屈宋之流风欤”，从而说明他以粤歌接续楚辞（续九）之意。

[13] 《粤风》后来刻印的各版本中，据陈子艾考证，“除道光五年本能偶见李调元的‘自序’外，余均未见”（《<粤风>与<粤风续九>研究三题》，见苑利主编《二十世纪中国民俗学经典·史诗歌谣卷》第159页，社会科学文献出版社2002年版）

[14] 吴淇《粤风续九·总序》，见《四库全书存目丛书补编》第79册第371页，齐鲁书社2000年版。

[15] 王长香《<粤风续九>研究》第17页，扬州大学硕士研究生学位论文，指导教师汪俊，2011年5月。

[16] 石丽芳《<粤风>研究》第55页，中央民族大学博士研究生学位论文，指导教师梁庭望，2010年5月。

[17] 邓青、孔亚磊《<粤风续九>研究》第15页，暨南大学出版社2018年版。

[18] 梁庭望《岭表之风——<粤风>》，载《广西民族研究》2003年第2期。

[19] 《中国大百科全书·中国文学》第1217页，中国大百科全书出版社1986年版。有别于少数民族语言的“傜歌”、“俍歌”等，“粤歌”是以汉语演唱为主的当地民歌。前人以内地《诗经》之“风”和楚辞之“九”命名边地粤风歌谣集子，即与此有关系。

[20] 陈子艾《<粤风>与<粤风续九>研究三题》，见苑利主编《二十世纪中国民俗学经典·史诗歌谣卷》第176页，社会科学文献出版社2002年版。陈是北师大中文系教授，该文最初发表在1982年《民间文艺集刊》第二集，原题《<粤风续九>与<粤风>的搜集传播与研究》。

[21] 王长香《<粤风续九>研究》介绍第32页，扬州大学硕士研究生学位论文，指导教师汪俊，2011年5月。

[22] 或以为这是李氏对王氏引诗的“改动”或“传抄之误”（王长香文），此说未必妥当，盖在不了解异文或多版本化恰恰是口头文学的传播特征。

[23] 钟敬文曾撰写《读<粤东笔记>》，1924年11月9日发表在《歌谣》周刊第67号上。刘锡诚说，李调元“这本本来不是很流行、很受人重视的笔记杂书，由于钟敬文的发现、评价和介绍，其在近代民间文艺学史上也变得身价百倍了”（《二十世纪中国民间文学学术史》第178页，中国文联出版社2014年版）。

[24] 刘德仁、盛义编著《中国民俗史籍举要》第312页，四川民族出版社1992年版。

[25] “屈大均编纂此书（《广东新语》——引注）时，吴淇的《粤风续九》与王士禛的《池被偶谈》均已问世。《广东新语》多处化用《粤风续九》，其中《粤歌》关于瑶歌的部分，作者直接提到了化用的源头：‘赵龙文云……’”（施爱东《发现刘三妹：乡绅曾光国的文化交游圈》，载《民族艺术》2022年第3期）

[26] 曾肖《<南越笔记>与李调元的民间情怀》，载《李调元研究》第二辑，四川人民出版社2015年版。《广东新语》成书于屈大均（1630—1696）晚年，“作者处在民族矛盾尖锐的时代，时以反清复明为念，书中颇有借古讽今，指物喻志者。及其去世七八十年以后，清代文字狱再起，两广总督李侍尧于1774年（乾隆三十九年）罗织检举，奉旨以屈大均‘托名胜国，妄肆狂狺，其人实不足取，其书岂可复存！’所有著述书版一概焚毁”（《广东新语》之出版说明，中华书局1985年版）。清代文字狱主要在前期，以顺、康、雍、乾时期最盛。又，关于“东西两粤皆尚歌”的文字亦见于《广东新语》卷十二“粤歌”条，屈氏笔下谈到俍歌时提到“修和”、谈到傜歌时提到“赵龙文”，那么，此处同样会有人问：关于粤歌，对《广东新语》与《粤风续九》之间的关系又该如何评议呢？看来，这些细微问题有待从学术上还原史实，其中多有可供探究、思考之处。辨析这些问题，亦有助于我们客观把握李调元编《粤风》之事以及民间文艺学史上诸如此类事例。

[27] 清嘉道年间阮元主修的《广东通志》因史料价值高而得史志家称赞，被视为广东史上6部省志中质量最高者。该书在资料来源上所采甚广，如《舆地略·风俗》，除了引府州县志65种，还引及《初学记》、《述异志》、《太平御览》、《艺文类聚》、《东坡志林》、《岭表录异》等43种，其中有《粤东笔记》（颜广文、关汉华《论阮元与<广州通志>的编纂》，载《华南师范大学学报》社科版2000年第3期）。

[28] 谢澜《从地名的演变看广州的城市特色——兼论地名学上的意义》，载《广东史志》2000年第4期。

[29] 刘锡诚《二十世纪中国民间文学学术史》第178页，中国文联出版社2014年版。

[30] 李祥林《从民间立场看李调元的文化贡献》，载《李调元研究》，巴蜀书社2005年版；《李调元笔下的南越女性习俗及女神信仰》，载《李调元研究》第二辑，四川人民出版社2015年版。