李若晖 | 政典与古典：文本之外的古典学

　　提到古典学研究，或许很多人的第一印象是恪守遗文，皓首穷经。其实，回到中国古典学的源头，我们可以发现，孔门传授并非以文本为中心，而是重在对于人自身的培育。其中，孔门文学科的子游、子夏对于为学次第的争论颇可注意。《论语·子张》记载：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退可矣。抑末也，本之则无，如之何？’子夏闻之曰：‘噫！言游过矣！君子之道，孰先传？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有终者，其唯圣人乎！’”包咸注曰：“言子夏弟子，但当对宾客修威仪礼节之事则可，然此但是人之末事耳，不可无其本”，“言先传业者必先厌倦，故我门人先教以小事，后将教以大道”。子游对子夏弟子的学习层次进行批评，子夏则以为学次第进行辩解。但无论是子游还是子夏，其批评和辩护都没有以文本为中心，而是以德行与能力为中心。反观《论语·子路》，子曰：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”正是谆谆于学习古典必以德行与能力为目的。

　　以此视角重新审视当前关于出土文献的研究，可以发现新的思路。如安徽大学藏《仲尼曰》，目前学术界的研究主要指向《论语》或《论语》类文献的形成和流传。这当然是《仲尼曰》研究的题中应有之义。但如果突破《论语》及《论语》类文献的框架，扩大视野，我们会发现，七十子后学的一些文献如《中庸》的篇章结构就是以孔子语录为核心，加上后学的阐释而构造的。早期思想学术有着深厚的口传传统，并且，这一口传传统是以经书的书面文本为核心，辅以口头解说阐释的。那么，《仲尼曰》就极有可能是一篇类似《中庸》的《礼记》类文献中作为提示性的“子曰”部分的书面文本，其丰富的义理阐释则因依赖口传而未能为人所见。

　　有学者曾注意到，战国前后的重要区别，在于某种“行政上的理性化”，这只有在战国时期封建诸国的相互竞争下才出现。这一“行政上的理性化”最主要的表现就是文本化和书面化。《左传》昭公六年，郑铸刑书，叔向诒子产书曰：“民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。”商鞅变法时，则进一步规定律令定本与校勘制度，明确规定“有敢剟定法令一字以上，罪死不赦”，并在秦律体系中贯彻了书面化。睡虎地秦简《内史杂律》简188：“有事请也，必以书，毋口请，毋羁请。”即向上级请示必须以书面形式，禁止口头请示和他人代为请示。《尉杂律》简199：“岁雠辟律于御史。”即每年各级官吏都要把自己手头的律令拿到御史处校雠。甚至在军事领域，我们也可以看到赵括凭借其对于兵法文本的熟稔，在言谈中碾压其父赵奢的军事经历；韩信则违背一切兵书的纸面禁令，以背水列阵获得辉煌胜利。无疑，纸上谈兵和背水列阵分别代表了以文本为中心和以能力为中心的两极。

　　在汉代经学中，文本化和书面化已成为主导性因素，但是文本与现实之间的张力却并未消失。《汉书·儒林传》载：“（倪）宽有俊材，初见武帝，语经学。上曰：‘吾始以《尚书》为朴学，弗好，及闻宽说，可观。’乃从宽问一篇。”在此，“朴学”与“经学”构成对立。当时，汉武帝正一心期盼通过封禅确立自己千古一帝的历史地位，但是群儒却在封禅的具体仪节上莫衷一是，期年无成。其中，以申公后学为代表的群儒之“朴学”死守经书文本，认为对于五经文本所不载的封禅仪节，不能脱离经书进行构造，同时又对一切没有经书依据的礼器、礼仪进行批评，最终导致汉武帝对他们彻底失望。反之，倪宽的“经学”则深得汉武帝欣赏。倪宽之所以能得垂青，是因为他能从汉武帝的需要出发，对经文作出全新的解释。倪宽在向汉武帝陈说制作封禅仪节时，建议汉武帝不必将封禅仪节委之群臣，而应当“圣主所由，制定其当”，即由汉武帝乾纲独断。作为经典依据，倪宽引用了《尚书·洪范》中的“皇建其有极”，此语伪孔传释为“皇，大。极，中也。凡立事当用大中之道”，即训“皇”为“大”，意指君主应当行大中之道，成为天下的表率。这也是一直以来的传统解释。但倪宽为了顺应汉武帝的需求，公然篡改“皇”之义为“君”，将“皇建其有极”释为“天子建中和之极”，以君主所行即为大中之道。

　　此后，两汉的国家礼仪制作一直在群儒纷争与君主独断之间摇摆。《汉书·韦贤传》赞引班彪曰：“汉承亡秦绝学之后，祖宗之制因时施宜。自元、成后学者蕃滋，贡禹毁宗庙，匡衡改郊兆，何武定三公，后皆数复，故纷纷不定。何者？礼文缺微，古今异制，各为一家，未易可偏定也。”以至于班固在《汉书·礼乐志》中慨叹：“今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也。”

　　未能制礼的实质，是经书礼学与国家治理之间的巨大张力。《汉书·郊祀志》刘向曰：“祖宗所立神祇旧位，诚未易动……及汉宗庙之礼，不得擅议，皆祖宗之君与贤臣所共定。古今异制，经无明文，至尊至重，难以疑说正也。”明确反对诸儒援引五经非议现实汉制。《后汉书·曹褒传》中，汉明帝下决心要制作《汉仪》，“帝知群僚拘挛，难与图始，朝廷礼宪，宜时刊立”，于是下定决心由曹褒一人制礼。曹褒撰作《汉仪》的方式是“依准旧典，杂以五经谶记之文”，即以汉代实行的制度为主，而缘饰以五经与谶纬之文。所以，在明帝死后，他立即遭到诸儒的反扑：“后太尉张酺、尚书张敏等奏褒擅制汉礼，破乱圣术，宜加刑诛。帝虽寝其奏，而汉礼遂不行。”无独有偶，东汉末年的应劭也是“删定律令为汉仪”。可见，摆脱经书与群儒，从汉代实际制度出发来制定国家礼仪，是当时唯一可行的道路。这一进路发展到极致，就是郑玄在构造其晚期经学体系时，不再遵循传统经学路径，而是对经学进行了根本改造。第一，以制度系统之《周礼》为核心建构三礼之学，这就意味着郑玄经学不再以日常生活礼仪（《仪礼》）为中心，而是以国家政治制度（《周礼》）为中心。第二，以秦汉礼制为基准重新解释《诗经》，由此，现实所行的秦汉礼制便成为先圣所制、三代所行、孔子所传、百世一贯的大经大典。第三，马融、郑玄遍注群经，却不注《春秋》而注汉律。在他们看来，孔子作《春秋》乃为汉制法，当今既然已有堪为大典之汉律，又何必再注《春秋》？以汉律代《春秋》，是他们对经学体系作出的重大变革，在这一理解中，汉朝不但是百代之巅峰，更成为前无古人、后无来者的政教典范。

　　伪古文《尚书·胤征》引用“政典”一语，伪孔传解释道：“政典，夏后为政之典籍，若周官六卿之治典。”孔颖达疏：“胤侯，夏之卿士。引政典而不言古典，则当时之书，知是夏后为政之典籍也。”在中国古代，古典学的发展深受古典文本与现实政治之间张力的影响，对于古典文本的理解与阐释，其根据与目的也常常在古典学之外。例如，郑玄经学的影响力便首先表现在古典学之外，促进了汉晋社会行为规范中“礼律并重”风气的形成。今日我们研究古典学，尤其是古典学史，亦不可过度自限于文本之中，而要适当跳脱出文本之外，发掘更多的线索，从更大的历史语境出发来理解每个时代的古典学。

作者：李若晖，系中国人民大学国学院暨中国人民大学中华文明研究院教授

来源：中国社会科学报