旧宫新语｜石泰安：栖居空间的经典范式——壶中之天（上）

本文原载于[法]石泰安著，陶金译《壶中天地：远东人文思想中的盆景与民居》，广西师范大学出版社，2025年，第102-116页。澎湃新闻经授权转载。

壶中之天

一、壶中胜境的基本特征

作为世外天地的洞穴很难进入，这是因为其入口乃是一处窄门。它们是颈部狭窄，呈葫芦形的封闭容器：“过一石门，伛偻而入，［进入之后］得平地可三数丈，如壶中之天，故曰壶天。”[1]（见图1）按宋人谢翱所记，金华洞元洞天之入口似一铁瓮；经一狭窄之处后，可进入一极大的洞穴。“世外天地”与“瓠”形的容器是两个不可分割的概念，即便两者未能同时表达（参见98页注2）。有诗问答曰：“若问家何处，壶中别有天。” 这首诗实际所指的，乃是一处园林中的斋室（见图28）。我们应还记得，《长物志》的作者强调山斋的庭院之中应有盆景（见90页注4）。丁鹤年曾在其所作盆景诗中唱道：“分明日月在壶天。”同样，日本一位作家在描述“盆石”时说道：“细致思索，便可发现其寻求桃源（理想世界）之踪迹……忘却凡世，日光轻泄于壶中，而心中亦存有相同之秘境。” [4] 我们应当注意到瓠形天地（Monde en formede gourde）与桃花源之间的联系，后者明确具有世外福地的特征并隐含了著名避难所（célèbre site refuge）的含义。

图1：富冈铁斋（1837-1924） 《瓢中快适图》

图2：北京成王府内通往园林的葫芦门[5]

任何一处与世隔绝，理想且全形的场所（有山有水）都可被称作“壶天”（Ciel en forme de gourde）[6]。河内龙珠寺（Chùa Châu Long）便可视作这样的一处案例。该寺坐落于河内西湖（Hồ Tây）岸边一小山上，其中一座偏殿主奉柳杏公主（Liễu Hạnh Công chúa），其对联云：“龙城城外禅关，别占一壶天。”[7] 柳杏公主的传说脍炙人口，且流传有多种不同版本。但不幸的是，其形式总是过于文学化，因此压制了许多重要细节，同时也掩盖了原始的宗教特质[8]。按《云葛神女古录》的记述，柳杏公主曾于河内西湖岸边开设一座酒楼，其门口对联曰：“壶中闲日月，城下小乾坤。”三位读书人在附近闲游，因此进得店来，并挑弄为其侍酒的柳杏。其中一位名为冯克宽，他在湖边酒楼门口吟诗曰：“莹然方寸，俗尘无，西湖寸步，包括乾坤一画图。”另一位李秀才进入酒楼后说道：“此是何处？吾等误入蓬莱，暂作兰亭胜会。”[9] 侍女（正是柳杏）答曰：“西湖别占一壶天，纵目乾坤尽豁然。”[10] 当几位读书人几个月后重游此地时，这里则已是“湖水茫茫，台楼不在”了。

我们此处可直接注意到“壶天”与饮酒之间的联系（“壶”乃是饮器）。这一圣地具有一种带有女性特征的特别吸引力，但这并不是因为柳杏本人。在殿堂门口的对联中，它将柳杏与作为先天女性之道的“坤元”[11] 相类比，她被叠加于一套更古老、更原始且未被文学审美所影响的思想体系之上。河内的西湖“相传古有小石山”。（寺院居于小山之上，据住持所谈，这乃是一处壶天不可或缺的地理特征。）“山有九尾狐狸精（汉越词作‘tinh’），居者苦之。”[12] 龙肚之神（Long đỗ，也即河内升龙城Hoàng Thành Thăng Long 四神之一）向上帝禀明此事后，上帝便命龙王前来惩处九尾狐精。在九尾狐被擒后，“山陷成悫潭”[13]。

在中国，狐狸的守护神是泰山娘娘（译者按：碧霞元君），狐狸们临死时，会将头转向泰山的方向。按《山海经· 南山经》云：“青丘之山……有兽焉，其状如狐而九尾……能食人。”[14] 龙珠寺的九尾狐是一只“精”（汉越词作“tinh”），它居于山中并食人。在越南语中，树精（con tinh）皆为女性。顺化附近有一座神亭，名曰“圣母会同殿”（Thánh Mẫu HộiDông Điện），其建于一处十分有趣的环境中［位于慈恩寺（Từ Ân Tự）所处的方位］，庙中奉有“水界狐狸九尾，主峒主晶福德仙妃，圣母娘娘”。

由此，自然界中的“山”“水”（构成一处理想场所的两大要素）之“精”既是食人且色诱男性的狐精，也即主治掌管（préside）一处场所的圣母，她的角色被传递给了柳杏公主。柳杏是因打碎玉盏（按：越南文作ngọc trản）而受贬下界的仙女，也是壶天的主人，并曾于壶天之中为倾心于她的年轻书生侍酒。河内不是她唯一留下足迹的地方。她的记忆还保留在生祠［Sinh-từ］路上的玉壶寺（Ngọc Hồ tự）中（一如许多其他寺庙，该庙也由佛教僧人管理）。

寺内正中的匾额提示来者，此处即是“玉壶世界”。其上联曰“玉盏楼台别占蓬莱世界”；下联曰“壶中日月依然天竺清光”。左室中的右龛奉祀本质上为女性的“诸位”及柳杏公主的香火，并刻有“壶中日月”四字。室中对联的用典出自柳杏，其曰：“日焰月临玉壶灿烂；山缠水绕浦葛（柳杏的一处圣地）奇观。”因此，我们需要注意，壶中的世外天地乃是一处由母性坤元（principe féminin）所主宰的场所。但现在还不是讨论它的时候，我们需要继续对于“壶天”的考察。

玉壶寺庭院中有一块现代所立的石碑，上曰：“前门有井，故名玉壶。”这个解释并不像乍看之下那么荒谬。在从南郊坛至顺化城的路旁，一块也是近期所新立的石碑同样讲述了一则“古镜重圆”的故事，其曰：“异哉！是井（镜）[15]非避世桃源仙游洞口，有何奇秘之不可泄，乃失其传乎？”事实上，在中国民间传说中，进入仙界的入口通常是位于井底侧面的隧道（图3）。［因此，东京（Đông Kinh，译者按：越南北部一地区旧称）三岛（Tam Đảo）的名称正由三仙岛而来，“其中有一深池，池前‘山峝如月钟’，其上有圣母庙”[16]。］

图3：安徽齐云山"小壶天"石坊

我们知道，在这样的一处天地之中，总有一块平坦的岩石作为棋盘，而“对弈”是仙人居所的重要特征之一。这个被称为“石盘”的细节可在众多有关洞室的叙述中见到，正因如此，其总是出现于盆景之中（如上引《乌州近录》所言真灵县之洞穴）。同时，也有一种异兽的名字融合了“盘”与“瓠”两字，谓之“盘瓠狗”，即“蛮”人之祖先。[17]《后汉书》的唐代注疏讨论了圣地“盘瓠石室”，其“可容数万人，中有石床……”[18] 墨司它先生在其有关传说的系列讲座（1934—1935年）中业已指出，在一些类似的场所中，“石室”常被“井”所取代，例如长沙贾谊家中有一井名曰“壶井”（其状如壶）。[19] 墨司它先生并未引用我在上文所引的文献，但他也指出，这一空间代表了天空倒映于井水之中这一倒置世界的形象。事实上，正如我们所刚刚看到的，“井”即是“镜”。

因此，在与“壶天”相关的研究中又出现了两个新的主题 ：“以井为镜”以及“正反倒置”（renversement）。我们稍后都会对此两者进行研究，但我们有必要先对后者稍作讨论。我们已经看到，“壶”有两种主要形式。

〔“壶”与山岛〕

一件“正”壶的形制是“圆口方身”（见102页注1）。这样的容器特别适合用来代表天地，因为对应了“天圆地方”。[21] 但在一些情况中，如此的“正”形被倒置，由此形成与其相对的“反”形，即“方口圆身”。如此，则“天”处于下，“地”位居上，一如贾谊之壶井。我们知道，在中国各类的表征形式（représentation）中，倒置（renversement）与交叠（imbrication）的概念极为重要。一如众所周知的《太极图》（宋明理学之宇宙图示）中对于“阴”与“阳”的表现。[22]

“壶”以其半方半圆的形式对应天地，并成为一处天地，但这只是其形式之一种。这种抽象思想仅仅是民间传说中众多神话表达的内容之一。我们还应记住，以方、圆为特征的壶，实际只是人类文明对于“瓠”（两个球体之叠加）的仿制（以陶或青铜为材质）。如果我们一定要确立一个历史性的年代顺序，则“瓠”（葫芦）应出现在先，而“壶”（容器）随之其后。后者之所以具有方圆之形，乃是因为“世外天地”的思想已经与“瓠”发生了关联，且“天圆地方”的形而上思想在周、汉之际业已形成。

事实上，在东周晚期，一处封闭、全形且俗人无法进入的福地仙岛便被描述为一种浮于海面的“壶”：

渤海之东……有大壑焉，实为无底之谷，其下无底，名曰归墟。八弦九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶（方形之壶，也即圆身方口之“反壶”），四曰瀛洲，五曰蓬莱……其顶平……其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种……而五山之根，无所连箸，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之于帝（上方之帝）。帝恐（诸山岛）流于西极，失群仙圣之居，乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之……五山始峙而不动。[25]

方壶岛更为人所知的是其后来的名字：“方丈”（参见92页玄解的故事）。在汉代记载中，它又与另一座称为“壶梁”的山岛成组出现。[26] 而正是在汉代，也即寻找仙岛的热情达到顶峰时，出现了象征海上仙山的博山炉与魂瓶（见第一章最后的讨论）。最终，公元4世纪，《拾遗记》记载了海中三处“壶”状的山岛，其中方丈称作“方壶”，蓬莱称作“蓬壶”，瀛洲则称作“瀛壶”[27]。劳费尔由此得出结论认为，可能是魂瓶及博山炉上对这些仙岛的表现，使其后被理解为“壶”的形式[28]。

这一说法不足以让我信服。传说的年代记录并不重要，因为这些年代只为我们提供了某一概念被以书面形式定型，由此为我们所知的最早的时期。但它很可能早已存在，只是未有文字记载，或是记载其事的文献未能传世。如此，劳费尔的推论也可以倒过来，即在容器中表现仙岛的想法可能正是因为仙岛早已被视作漂浮于海上之“壶”。无论如何，我们应当注意到一则可上溯至东周的珍贵文献。《庄子》中提及了因体量过大而无用的“五石之瓠”，庄子建议将其砍为两半以作为“樽”，由此得以“浮乎江湖”[29]。与此同时，我们已经知道了“壶”由“瓠”衍化而来。此外，正如我们在下文中所将见到的，“留停于仙界”与“酒器”这两个主题之间有着很深的内在联系，这就使我们进一步相信“仙岛”与“壶”或“瓠”之间很早便拥有了相互关联。

〔词源学研究〕

最后，我们需考虑一些与此相关的词源学（étymologiques）事实。从高本汉（Bernhard Karlgren）的研究开始，人们已经意识到了“词群”（familles de mots）对汉语词源研究的重要性[30]。并且，得益于卜弼德（Peter Boodberg）的研究，我们也了解到一系列“叠词”（mots redoublés）对重构古汉语“复辅音声母”（initiales à consonne double）的重要性[31]。

我们知道“瓠”又名“葫芦”[32]，代表了一个全形、神秘，且自我封闭的世外天地。“闷葫芦”意为封闭的葫芦，也意为一件玄秘之事物。此类的瓠由两个相互重叠的球体组成。我们可将其与一系列其他词语相比较：囫（圆的、完整的）、囫囵（完全的、整个的）、曶（视线模糊的、暮色），以及惚（晦涩的、深奥的）。如将“壶”字稍微改写，即产生“壸”字（音kǔn，宫室中两栋建筑间的走廊，妇女所居之内室；即远离外部世界的深隐之处，并形容事物微隐深奥）。“壸奥”意为极其幽深之地。此外，还有表达“晦涩、昏暗”的一系列语词，其中包括了“混”或“昆”字。将这些字叠加，则有“浑沦”“混沦”，亦有“混沌”（浑浊之水），若鸡子一般之封闭，及“无所知之貌”等义。[33] “浑沌”是一个黑皮袋，其中无所能视（为了造化天地，需于其上开凿孔窍）。这一只皮袋与葫芦相同，乃是一种酒器。葫芦或壶是东海仙人所居之山岛，而西海亦有一处相似的神仙居所，即“昆仑山”。昆仑山有两层，其状若一个倒锥体叠立于正锥体之上。而葫芦亦由两个球体叠加而成。昆仑山也存于人的头颅之中。其中最幽秘的部分谓之“洞房”（101页注3）及“泥丸”。修道者需要通过玄秘的存思而进入洞房，与此同时，他也由此进入一种“混”的状态，这是一种近似于创世之先的、先天且超越的“无意识”状态。

在一系列带有声母“x-”（k- 或h-）以及“l-”的叠词中，它们的古音实际为“kl-”[34]。藏语中保留了这一类复辅音声母，并揭示出了与上文所述词语相同的词源学发展。其中，“klung”意为谷底；“klong”则意为：其一，广阔，混乱的物质，深度，深渊以及波浪或任何呈波浪状起伏的东西，例如海螺的褶皱；其二， 巨大的延展、无限、空间，以及精神的深度；其三， 中心（在汉族聚居区，昆仑山被视为中心，是天地之轴）。最后，“klong’ k’ or”表示旋涡或深渊（参见汉语中hun、hu 等发音的字）。［在神秘主义哲学中，“klong”意为绝对的空间，不可解之奥秘（一如道教“洞”之深义）。］

人体头部与腹部中的“昆仑”是内丹实践中炼化仙胎的两处中心，亦谓之“丹田”。我们已经看到，炼丹的过程完成于“丹井”之中（109页注2），其或被视为一座城郭，状若昆仑山或古螺（Cổ Loa）。[35] 再者，“田”字用以表示理想中的“井田”系统，而“井田”得名于“田”字的四个方格，其也相当于“井”字的九个方格。此种四方与九方之间的关联也应用于象征天地的明堂的建造之中（方形基座师法于地，圆顶则取象于天）。“井”与“天地”都是瓠状的容器。即使在今天，中国普通民居中由房屋所围合而成的庭院仍被称为“天井”。我们将看到，一如其他许多被界定的封闭空间，住宅也是一处深隐之所，其中，生活在封闭的循环中得以继续。“天井”一词（日文为“tenjo”）也指天花板，特别是天花板正中央方形或八角形的顶板，这对应了其他建筑物中用于排烟或作为入口的屋顶开口（见本书第二部分241页—248页）。

无论我们从哪个方面来考察这一问题，一切的事实都在支持一种非常古老且根深蒂固的联想，因此也非常持久。这种联想介于两种主题之间，其一方面是仙境般的、祥福且拥有极强灵秀之力的美好家园，另一方面则是葫芦或是窄口之壶。

（未完待续，余见下期刊载）

注释：

[1] 〔明〕王哲：《游齐山记》，引于《佩文韵府》，“壶天”条下。我们关注的“容器”的观念可写作“壶”或“瓠”。在古代，这两个字可替换使用（〔清〕郝懿行：《尔雅义疏· 释草第十三》）。但第二个字表示更为古老的容器，即葫芦本身，而第一个字表示状若葫芦之容器（最先为陶器，稍晚则由青铜铸成）。在小篆中，“壶”字有一顶盖在上，并配有把手。在中国古代的考古之学中，“壶”被定义为圆口的方瓶（《公羊传》何休注文）。此外亦有“方壶”或“反壶”，其为方口圆身。“方壶”案例可参见容庚《商周彝器通考》，北京：哈佛燕京学社，1941，图版760 及卷二，第402页。

[2] 〔宋〕谢翱：《睦州古迹记》，《说郛》本卷六十七，第1a页。

[3] 一首名为《寺园小斋》的诗，《野史》（Dã sử；译者按：越南文献），16 世纪末，法国远东学院藏抄本，第219a页。我在这里特意引用比较多样化的资料，以清楚地表明这些观念的普遍性。这些形象十分流行，在一本中日文小词典中，我们可以发现“壶中之天”（kochū no ten）被解释为“ 远离人群之地”（族を離れた所）以及“别天地”。［这些洞和山常成为道士、樵夫以及采药人所造访之地，也常作为混乱时期的避难所（如“桃林”；见正文36页注1）。这类场所也是本地原住民的居所；我们在下文中将看到他们在越南婆僮仪式中所扮演的角色（参见下文越南顺化湖楼镇广胜庵的案例）。这些场所在越语汉越词中也被称为“峝”（Antony Landes 1886: 58, 97）。在另一种完全不同的享乐环境中，同样的表达也依然可以适用。如一位清代作家在谈及上海的风月场所时写道：“深街曲巷，别有洞天。”（王韬《海陬冶游录》，第7b页）］

[4] “是に思ひ入ぬれば、桃源霞跡をたち……世をわすれては、壺中の日のどかにて、心ひとつのかくれがを……”《扶桑残叶集》之《盆石铭》，引自《古事类苑》。另一处由盆景所代表的壶天见于唐代冯贽之《云仙杂记》 （《说库》本，第6a页），其中引《耕桑偶记》云：“石崇砌上，就苔藓刻成百花，饰以金玉。曰‘壶中之景’，不过如是。”需要注意的是，“盆景”与“壶中之景”这两种表达方式的对应关系为我们提供了一个等式，即水盆= 瓠状容器（壶）。

[5] Sirén 1949 ：图版73。

[6] 译者按：作者在本书中将“瓠”（葫芦，gourde）与“壶”（容器，vase）相等同，所以古代汉语中的“壶天”（容器中的天地）被有意地写作“Ciel en forme de gourde”，即葫芦中的天地。这种对等关联是作者重要的论点之一，在翻译中将尊崇汉语惯例译作“壶天”，但读者应随时考虑其在本书中同时可理解为“瓠天”。

[7] 译者按：原书中所附中文如此，其显非对联之体，具体内容有待日后亲临壶天而详考焉。

[8] 作为案例，可参见Đào Thái Hành（陶太行） 1914a: 167。

[9] 即书法家王羲之（4 世纪）与其友在山中的一次著名雅集，他们于山中作诗唱和，流觞曲水。见第三部分365页注3。

[10] 《云葛神女传》（Vân Cát ThầnNữ Truyện）以及《云葛神女古录》（Vân Cát Thần Nữ Cổ Lục）。（译者按：后者可参见《云葛神女古录》，《越南汉文小说集成》第3 册，上海古籍出版社，2010: 238-243）

[11] 译者按：作者在原文中将“principe féminin primordial”（先天母性本原）对等于汉语词语“坤元”。

[12] 在越南语中，树精是主要生活在树上的女性邪精，以色诱惑青壮年，并竭其精气。中国之狐精的角色与此相同。

[13] 《皇越地舆志》（Hoàng Việt Địa Dư Chí，卷一，第20a页），引自《岭南摭怪》（LĩnhNam Trích Quái）。《岭南摭怪》的最完整版本（法国远东学院藏抄本A. 1200）转载于 Chéon 1905 ：88（ 文本与注释） 及 239（翻译）。其曰：“升龙城（河内）……之西有小石山……山下之穴，有白狐九尾，寿千余年……或为人为鬼，遍行民间。时伞圆山……有神灵异，蛮人奉事之。常教蛮人耕织，作白衣衣之，名曰‘白衣蛮’。九尾狐化为白衣人，入蛮众中，与同歌唱，诱取蛮人男女为食，藏于小石岩穴。蛮人苦之。龙君遂遣水府之部众引水而上，攻破小石岩穴……获狐㗖之。其破处成深渊，今呼为狐尸潭［今西湖是也（Chéon 文缺失）］。遂立祠观（今金牛寺，见164页注1，或名千年寺），以镇压其妖。”最后两处细节亦不见于Chéon 的文中，他采用了《岭南摭怪》的另一个版本［法国远东学院藏抄本A.1752］。此处不再就这一传说专门展开研究，我希望在将来能回到对这一传说的研究中。但这里让我们注意与此传说相关的三个事实：第一，由山与洞穴（深渊）所组成的“全形场所”，也即昆仑山的典型元素（见第三部分）；第二，借唱歌跳舞之际引诱男童女童的主题，这与圣地的节庆活动有紧密关联（见下文）；第三，此场所与山区原住民有关（见下文天依阿那的故事）。

[14] 参见Granet 1926 ：378。

[15] 译者按：虽然书中明确记录了这一段汉字的原文，但石泰安先生仍将“井”译为“镜”，关于“井”与“镜”之关联可参见下一小节之讨论。

[16] 《皇越地舆志》卷一，第35b页。

[17] “盘”与“瓠”这两个元素十分重要。按《魏略》所云：“高辛氏有老妇，居王室，得耳疾，挑之，乃得物大如茧。妇人盛瓠中，覆之以盘，俄顷化为犬，其文五色，因名盘瓠。”按照Auguste Bonifacy 的研究，“瓠”即是一种体量稍大，味苦，近似瓜形之植物果实。这一瓜形果实在蛮（瑶）及泰（Thai, 译者按：中国境内谓之“傣”）等民族的传说中扮演了极其重要的角色（Bonifacy 1908）。“瓠”是人祖兄妹在大洪水中的庇护所，他们因此得以幸存，其腹中数量众多的种子，也暗喻了丰产与生育的主题，我们将在壶天场所中再次看到。作为人类始祖夫妇的居所，“瓠”同样也对应了中国南方其他地区原住民传说中民族起源的洞穴。［我们已经看到（上文98页注1）洞天中盘石的重要性，其被用以堵塞通往神宫的洞门（或镇于三足铜鼎之上；《真诰》卷十一，第24页）。有一点特别之处仍然未解，在所有洞天中（ 卷十一，第 19页），均有一块盘石“正当洞天之中央玄窗之上也”（卷十一，第18、35页）。此石谓之“天市坛”，或“仙人市坛”（卷十一，第18—19页）。此名得自其产地“天市山”（卷十一，第29页）。但我们也见到了仙人与弟子相会于“市”中的重要性（译者按：如壶公与费长房）。我们将会继续看到这一盘石，但在日本富士山的“胎洞”之中，相似的扁平山石的功能则截然不同。更令人玩味的是，在道教和神话背景中，盘石之“盘”也有徘徊（méandre）、起舞、螺旋（spirale）上升或旋绕之意（Robinet 1979: 178-180）。］

[18] 〔南朝宋〕范晔：《后汉书》卷八十六。

[19] 我需重申，作为容器的“壶”是对于植物果实“瓠”的形状模仿。我们已经见到一处被称为“冰壶”的洞天。由此，洞穴或石室也即等同于瓠状容器。在同一地区，还建有许多奉祀壶天真人的祠庙。（《金华赤松山志》，第11ab页）其一处位于“壶屏”，一处位于“棋盘”。根据序言所称，“棋盘”即徐仙弈棋之所，而“壶屏”则为其炼丹之处。（《金华赤松山志》，第1ab页）虽然丹药应是在葫芦（瓠）中所加工，但其通常是在“丹井”中合制而成。《金华赤松山志》中便记载了一处丹井，其曰：“二皇君得道将欲飞毕，乃为石屏，上有石荷，盖与龛相类。奉所事石老君于内，而埋井中……有诗纪之曰：‘炼厥紫河车，汲此太阴精。铅男沉玉洞，汞女隐金城。’”（《金华赤松山志》，第9ab页）我们应记住，所有这些场景都是相互关联的：井、胎（子宫）、具有女性特征之酒器（réceptacle de la liqueur féminine）、洞穴、以墙围合的空间（enceintemurée）。正如我们将要详细看到的，这些都代表了一种封闭且与世隔绝的天地。我们也应注意壶、井与屏风的组合，在下文中我们将继续对这一组合进行讨论。［一个相似的案例可参见Soymié 1956:99。在《蜀典》（有1818年序）所引《仙传拾遗》对于“青城仙馆”的叙述中，存在着一套非常完整的空间元素组合。其云：“嵩山叟……嵩山北有大穴，莫测其浅深，百姓每岁游观其上。叟尝误坠穴中，同辈冀其倘不死，投食于穴。坠者得而食之，巡穴而行十许日，忽旷然见明，有草屋一区，中有二仙对棋，局下有数盆白饮。坠者告以饥渴，棋者与之饮。饮毕，气力十倍。棋者曰：‘汝欲留此否？’曰：‘不愿停。’棋者教云：‘从此西行数十步，有大井，井中怪异多，慎勿畏之，必投身井中。’井多蛟龙，见叟辙避路，于是坠井而行。井中物如青泥而香美，食之不饥，半年许，乃出蜀青城山，因得归洛。问张华（3世纪《博物志》作者），华曰：‘此仙馆大夫也。所饮者玉浆，所食者龙穴石髓，子其得仙乎！’遂往寻洞，不知所之。《玄中记》曰：‘蜀郡青城山有洞穴分为三道，西北通昆仑。’《茅君传》云：‘青城是第五洞九仙宝室之天，周回二千里，十洞天之一也，入山十里得至焉。’”（〔清〕张耐：《蜀典》卷一下,第6b—7a页）。这一故事还可引用高道寇谦之的传记作为支持。430年左右，仙人成公兴“将谦之入嵩山。有三重石室，令谦之住第二重……兴乃入第三重石室而卒（仙化） ”（〔北齐〕魏收：《魏书》卷一一四，第11b页）。这一洞穴与道馆楼阁之建筑模式相互呼应。见第三部分关于昆仑的讨论及408页注1］。

[20] 为方便起见，我仅简写为“gourde”（瓠），但其都对应“以瓠为状的容器”（vase hou dont la forme dérive de la gourde）。译者按：作者在本书中将“瓠”（葫芦，gourde）与“壶”（容器，vase）相等同。

[21] 中国人一直都明确地知晓这种组合。如按《白虎通义》所云，环状的玉器“璧”：“内方象地，外圆象天也。”（〔汉〕班固等：《白虎通义·文质》，第3a页）

[22] 在我们上文所见与丹井相关的诗句中（109页注2）有云：“铅男沉玉洞，汞女隐金城。”但“玉”通常为童女之属性，“金”则为童男之属性（参见道教用词“金童玉女”）。在越南谚语中，我们可发现这一表达方式的另一种出乎意料的应用—我们稍后将再讨论它，其曰：“母圆子方”（mẹ tròn con vuông）。阮文玉（ Nguyên-van-Ngọc,n.d. ：81）进一步解释说：“正常分娩中母子平安之意，圆与方象征着男与女、天与地之和谐。”

[23] “峙”（rester debout）似乎用以指山，因为此词在最后一句中再次出现，清楚地表达了这一属性。

[24] 鳌支撑着大地，《楚辞》中也提到了这点。译者按，《楚辞· 天问》曰：“鳌戴山抃，何以安之？”

[25] 《列子·汤问》，戴遂良译本，章V.B，第131页。

[26] 公元前104 年，汉武帝命治“泰液池”，“中有蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁”。这一工程意在构建与这些仙岛的联通（《史记· 孝武本纪》；《封禅书》参见沙畹译本，3.514）。［海上仙岛及昆仑山在中国历代皇家园林中被一直复制，并为日本所继承（Ledderose1982）。大多数文本都只提及了三岛。但《列子》在同一章中还描述了北方一处仙境“终北”国，其曰：“当国之中有山，山名壶领，状若甔甄。顶有口，状若员环，名曰滋穴。有水涌出，名曰神瀵，臭过兰椒，味过醪醴。一源分为四埒，注于山下。”在这个国家中，一切都是完美的，且居民永葆青春。这一传说显然受到了佛教的影响（北俱卢洲之无热恼池派分为四大河）。稍后我们将看到这一概念在建筑中的模仿（见图113）。关于人工园林中的洞穴，李渔也曾设想过类似的设计。］

[27] 《拾遗记》，《汉魏丛书》本卷十。（译者按：《拾遗记》原文曰：“三壶，则海中三山也。一曰方壶，则方丈也；二曰蓬壶，则蓬莱也；三曰瀛壶，则瀛洲也。形如壶器。此三山上广、中狭、下方，皆如工制，犹华山之似削成。”）

[28] Laufer 1909: 195.

[29] 《庄子· 逍遥游》，戴遂良译本，第213页。

[30] Karlgren 1933, 1940.

[31] Boodberg 1937.

[32] 清陈元龙《格致镜原》卷六十三引《本草纲目》云：“‘壶’，酒器；‘卢’，食器；此物各象其形，故名。俗作葫芦。”

[33] 另一系列词语引入了首字母“t-”而非“l-”：混沌（《庄子》，《易经》），其同义词为“混沦”（《列子》），但这两个系列语词均有趣地与日常用语“糊里糊涂”联系到一起，意为“愚蠢的，无思想的”。

[34] 参见 Boodberg 1937: 355-356。这一系列有许多分支，我们稍后将看到其中一些内容，整个昆仑山的主题将在本书第三部分中讨论。

[35] ［作者们都明确了解这些语言形式背后的联想。越南传说中的第一位圣王安阳王（AnDương Vương）创立了瓯雒国（“Âu Lạc”,“ âu”的发音包含有一个初始喉音“ k”），其都城因其形状而被称为“螺”（loa）。但其名称后被转为“古螺”（Cổ Loa）。古螺城在营建过程中不断崩塌，直至战胜恶鬼后才得以全部告竣。此城又被称作“鬼龙”，但也见有“昆仑”之比喻（这是由于城墙之高耸，参见《皇越地舆志》卷一，第35b页；《古螺城的传说》，抄本）。根据另一部著作，古螺城也因其“曲环九重”而被称作螺城。该城或又被称作“K’o-leou”。这一复合词并无实际的含义（或可理解为“电线”），但很明确我们可将其上溯至［k’-/l-］的复合词模式（《大越史记》卷一，第9b页）。该城的遗迹仍然存在，但我不太确定这些臆测中的年代或是城郭落成的确切年代（10 世纪？）。（译者按：按《岭南摭怪》及《大越史记全书》，安阳王筑城为战国时期，另可参考蒙文通《越史丛考》。）该城的平面图可参见Louis Bezacier 1954: 图版24以及Despierres 1940。它为一座长方形城郭，并被一圈形状不规则的外郭所围绕（略近似圆形但稍有挤压扭曲），此郭墙约有三分之一与内城形状相仿。对于名称的各种猜测无疑与一篇有关“越（=Viet）国”的中文文献记载紧密相关，即《吴越春秋· 勾践七年》。据其记载，越王勾践命贤相范蠡相地建立都城，“于是范蠡乃观天文，拟法于紫宫，筑作小城，周千一百二十二步，一圆三方。西北立龙飞翼之楼，以象天门，东南伏漏石窦，以象地户……范蠡曰：‘臣之筑城也，其应天矣，昆仑之象存焉’”。其余细节，可参见本页注中所引之《吴越春秋· 勾践七年》相关内容。］

作者与译者简介

[法] 石泰安（Rolf Alfred Stein，1911-1999），世界著名汉学家，《格萨尔王传》研究奠基人。曾获柏林大学东方语言学院汉语语言文凭，法国国立东方语言学院日语文凭，后毕业于索邦大学，并于1940年提名为法国远东学院成员。

陶金，英国诺丁汉大学建筑学学士，美国芝加哥大学宗教学硕士，现就职于清华大学建筑设计研究院文化遗产保护中心。

来源：[法]石泰安著，陶金译