徐坚：三角缘神兽镜再检讨：从金石学、以物证史到历史考古学

#记录我的2026#三角缘神兽镜是独见于日本古坟时代的大型铜镜，因外缘截面呈三角形，主体装饰包括神像和兽形而得名。长期以来，日本学术界认为三角缘神兽镜就是《倭人传》所载曹魏馈赠给邪马台女王卑弥呼的铜镜。中国考古学家王仲殊基于田野考古发现提出，三角缘神兽镜并非魏镜，而是由渡海抵达畿内的吴国工匠制作的。但是无论是“魏镜说”还是“吴镜说”，都有无法弥合的逻辑裂缝，造成这种现象的深层因素则是对历史考古学的作业逻辑的误解。即使与历史文献学密切相关，历史考古学也无法印证历史事件，更不应以此为学科目标，而只能从考古学材料本身属性出发，建构独特的群体史和趋势史。只有在各自独立完成整体性历史面貌的复原后，历史考古学和文献历史学才有可能开展对话。在此方法论基础之上，非魏非吴的三角缘神兽镜显示出在制造知识上与辽东地区更紧密的关联。

作者：徐坚，上海大学文化遗产与信息管理学院教授（上海200444）。

本文载于《学术月刊》2022年第3期。

目次

一、魏镜说和吴镜说的对峙和修正

二、森浩一之问与历史考古学的逻辑问题

三、三角缘神兽镜揭示的东亚和东北亚文化圈中的辽东

三角缘神兽镜是独见于日本古坟时代的大型铜镜，因外缘截面呈三角形，主体装饰包括神像和兽形得名。目前见诸报道的此类铜镜将近600面。虽然江户时代早期以来就有陆续出土，但严格意义上的研究起自富冈谦藏。长期以来，日本学术界奉富冈谦藏首倡的魏镜说为圭臬，富冈谦藏最早将三角缘神兽镜区分成为中国镜和仿制镜（或称为倭制镜），将舶载而来的中国制三角缘神兽镜视为《魏书·倭人传》所载曹魏馈赠给邪马台女王卑弥呼的铜镜。传统上，东洋史学者相信，卑弥呼之镜具有三重价值：首先，三角缘神兽镜的空间分布有利于揭示日本早期国家的形成过程和结构特征；其次，三角缘神兽镜是公元3世纪东亚国家之间最早交往的物证；最后，三角缘神兽镜为两汉三国时期观念变迁和佛教入华提供了研究资料。其中，三角缘神兽镜所见三国时期的东亚国家之间的互动是中日学者共同关注的主题。20世纪80年代中期起，中国考古学家王仲殊基于考古发现的三国时期铜镜的纹样分析，提出神兽母题仅见于长江流域，因此三角缘神兽镜并非魏镜，而是吴镜。京都府广峰15号古坟出土盘龙镜上并不存在的曹魏“景初四年”铭文进一步否定了魏镜说。王仲殊继而提出，由于镜上亦不见孙吴年号和地名，吴地也未见到类似样本，三角缘神兽镜可能是由渡海抵达畿内的吴国工匠制作的。“魏镜说”和“吴镜说”的争执构成中日早期交涉历史研究的一桩公案。双方各执一词，也都经过多番修补，但仍无法获得共识。

两种主张的差歧却揭示出历史考古学的逻辑和方法问题。顾名思义，历史考古学是针对历史时期的考古学，而历史时期指已经出现文字和历史书写的时代。三角缘神兽镜对应的考古学文化在中国已属成熟的历史考古学范畴，在日本则属于原史考古学。但是，年代不是历史考古学的核心要素，历史考古学不以任何特定时段和物质文化类型界定自身，真正促成历史考古学成为考古学中具有独立价值的学科分支的是历史考古学必须拥有丰富的理论和方法，实现文献与考古发现、文字与物质、图像之间的角力和调和。换言之，历史考古学的学科目标绝不是寻找可供填补文献历史的碎片化证据，而是从物质文化角度出发，建构独特版本的历史。因此，和其他不胜枚举的历史考古学个案一样，三角缘神兽镜提出，考古学发现是否可以印证文献史学记载的特定事件，如何判定考古学遗物与历史事件之间的对应关系，以及如何将文献记录的历史事件与基于考古学发现的历史潮流结合起来？无论是文献记载，还是考古学发现，都不是历史本身，而是历史在不同介质上留下的镜像。如果我们将《倭人传》记载的卑弥呼遣使诣魏视为文献写作的镜像，将三角缘神兽镜在古坟时代前期大型墓葬中的分布视为考古学镜像的话，两者是否存在必然关联？不同属性的镜像是否指向同一个历史事件、进程或者潮流？

既往研究未加甄别地将来自文献的卑弥呼之镜与基于考古的邪马台之镜混为一谈，这是造成三角缘神兽镜的文化属性上的纷争的主要原因。魏镜说始终无法自圆，这已经暗示必须切割三角缘神兽镜与卑弥呼遣使诣魏的关联。三角缘神兽镜的孙吴纹样风格也不能采用工匠渡海之类假想的历史事件予以解释，这显然超出考古学材料的叙事能力。三角缘神兽镜的风格分析已经清晰地表明了半魏半吴，非魏非吴的特征，这与铜镜生产的官方属性相结合，就只能指向曹魏和孙吴都能施加影响，且有较为完整成熟的政权的地域。政治史文献研究揭示出公孙氏治下的辽东在东汉三国时期政治博弈中的地位。事实上，森浩一于1962年就提出三角缘神兽镜的“遗物”和“遗迹”两种研究思路，随后提出替代性的“辽东说”。但是，辽东说的真正贡献并不是提供了曹魏说或者孙吴说的替代选项，而是警醒我们不应该以事件史或者假想的事件史阐释考古学遗物，需要重新赋予考古学遗物以讲述物质文化版本的历史的能力。

一、魏镜说和吴镜说的对峙和修正

魏镜说建立在铭文分析基础之上，虽然屡经修正，但始终未能摆脱铭文的限制。借助滋贺县织部山古坟和大阪府国分茶臼山古坟所出铜镜的铭文“铜出徐州，师出洛阳”，富冈谦藏分析“徐州”“师”和“洛阳”三词的行用时限，得出结论仅有三国时期和南朝刘宋永初年间两个时段可能出现此类铭文。由于误将东王公西王母图像年代推测偏晚，富冈谦藏最初认定三角缘神兽镜为永初年间（420−422年）制作。不久之后，富冈谦藏意识到对东王公西王母画像的断代错误，遂将铜镜年代前提。以同样的方法，高桥健自借助“王氏作镜”和“新作”铭文，提出三角缘神兽镜可能是新莽时期制作。在批判高桥健自的新莽说的选例错误和阐释过度的基础上，梅原末治明确支持了曹魏说。出自蟹泽古坟的三角缘神兽镜带有更为清晰而直接的“囗始元年”铭文，但是由于受到前条铭文断代的影响，学者们先后提出西晋“泰始（265−274年）”、刘宋“泰始（465−471年）”、王莽之前的“更始（23−25年）”或者年代更早的“初始（公元8年，仅存在一个多月）”等诸多选项，梅原末治最终决定性提出，“囗始”当作“正始（240−249年）”。1972年于岛根神原神社古坟中发现“景初三年陈是作镜”最终使“囗始元年”之争尘埃落定，魏镜说似成定论。众多学者投入到三角缘神兽镜的论争之际，邪马台古国也成为日本史学界的关注热点。由于在邪马台古国地望上形成针锋相对的白鸟库吉九州说和内藤湖南大和说，包括青铜器在内的金属器在日本列岛的登场，无论是铜镜，还是铜铎，亦或铜矛、铜剑等兵器，都迅速地纳入到对邪马台古国的探讨中。富冈谦藏之前，三宅吉米就已经提出《倭人传》记载的“铜镜百枚”在日本早期国家历史上的价值。当三角缘神兽镜的曹魏纪年得到确认后，就不可避免地和卑弥呼遣使难升米朝贡洛阳联系起来，三角缘神兽镜就顺理成章地成为文献记载中明帝赐赠的“铜镜百枚”。

魏镜说是传统金石学范式的产物。在确认三角缘神兽镜的文化属性上，铭文成为关键甚至排他性证据，铜镜本身仅仅被视为铭文载体，并无分析价值。考古材料被急迫地征引到文献史学界定的框架之中，三角缘神兽镜的阐释能力被局限在与文献的呼应关系上。正由于这种研究传统，日本学术界整体性地忽视了三角缘神兽镜的其他因素，虽然已经注意到三角缘神兽镜从未见于中国，但是却从未将三角缘神兽镜放置在极其丰富的中国同时期考古发现的铜镜系谱之中进行评估。虽然从提出之时开始，魏镜说就面临各种挑战。不过，由于即使是质疑者和挑战者也默认古坟时代大墓所见三角缘神兽镜就是曹魏所赐铜镜，质疑和修正就只能集中在与文献记载的匹适程度上。三角缘神兽镜出土数量远远超出文献记载，富冈谦藏较早地提出了“中国镜”和“倭镜”“舶载”和“仿制”之别，战后小林行雄也发展出精致的同范镜和同型镜理论。

王仲殊以考古类型学分析颠覆了魏镜说。可能铜镜风格仍然深受尚方等官方制作机构的影响，甚至铜镜的生产与政治密切相关，三国时期铜镜呈现出风格迥异的南北风格。包括洛阳在内的华北地区流行连弧纹、云纹、四叶纹镜，而神兽母题或者仙人母题多见于武汉（鄂州）或者绍兴（会稽）一带的铜镜。仅从纹样判断，三角缘神兽镜就与长江以南的孙吴政权有着更加密切的联系。但是，吴镜说也面临一个无法解释的难题，即此类铜镜不乏带有纪年或者地名铭文的范例，但是无一例外皆为曹魏纪年和华北地名。王仲殊因此提出三角缘神兽镜并非是吴地生产后输出日本的。三角缘神兽镜还表现出有别于中国铜镜的形式特征：铜镜形体巨大，直径多在20厘米以上，而同期中国铜镜直径以10-14厘米为主，差异显著。三角缘神兽镜的主体纹饰带上还有从未见于中国铜镜的笠松纹，因此，借助铜镜铭文“绝地亡出”，王仲殊将三角缘神兽镜视为由渡海吴地工匠制作的特殊的“国产”镜。严格地说，三角缘神兽镜与中国南方的关联并不是王仲殊的独创或者首创，从梅原末治到西田守夫，都注意到类似的纹饰特征和出土情况，先后提出了南方来源说。只是王仲殊以最为系统的田野考古学资料证明魏镜说之误。但是，王仲殊仍然默认三角缘神兽镜确属输入类型，试图在与曹魏赐“铜镜百枚”平行的时空框架中，以类似的事件史方式提供吴匠入倭的说辞。按照形式学分析，三角缘神兽镜原本处在“吴镜说”和“国产说”之间的模糊地带上，但是王仲殊采用修正的“吴镜说”就断绝了破除对文献记录不加甄别的盲信，以考古资料重建公元3世纪东亚国家和区域的互动的可能性。

在王仲殊携中国田野考古学资料而来的冲击下，魏镜说几乎溃不成军，日本学术界以“晴空霹雳”形容，这一点都不为过。鉴于铜镜纹样风格的显著差异，所有修补魏镜说的尝试都只是徒劳的强拗。西田守夫已经注意到三角缘神兽镜的纹样更加接近于中国南方铜镜，但却令人意外地绕回到曹魏在吴镜的影响下制作的说辞。田中琢则采取特铸说。无论是“委托说”，还是“特铸说”都无法令人信服，而且，所有的修补方案都以故事演义方式的特殊事件进行阐释，这是对考古材料如何结合文献记载的严重误读。

但是，吴镜说也有无法圆满解释之处。三角缘神兽镜明确表现出纹饰和铭文的冲突。为什么脱离了孙吴控制的制镜工匠会统一采用曹魏年号，这如同曹魏不管是特铸还是委托，会制作孙吴风格的铜镜作为用于颁赐回赠的国礼一样令人费解。在此前一文中，我尝试修改王仲殊假说，以三角缘神兽镜为孙吴制镜工匠渡海后的日本传人的产品。此说几近于将三角缘神兽镜推定为受到孙吴影响的“国产镜”。

无论是魏镜说还是吴镜说，都不是严格意义上的历史考古学假设。两种假说都无法经受住考古资料的检验，两者的对峙和不甚成功的修补表明，三角缘神兽镜的归属问题上的困境实际上是作业思路造成的。建立在铭文基础上的魏镜说高度重视铭文的释读，但却严重忽视铭文之外的任何文化信息，这是自金石学和古器物学以来形成的传统和思路，可以被称为铜镜研究中的“金石学范式”。吴镜说以田野考古资料击败魏镜说，但只是将纹饰视为和铭文一样的证据，以纹饰、形态、材质等等为形式的考古学资料只能用于验证、修补或者替代以政治史、人物史和事件史为形式的文献叙事。特定的历史记忆，在三角缘神兽镜上的卑弥呼遣使诣魏，成为考古学材料跃跃欲试、急切验证或者挑战的假想敌。这是铜镜研究中的“以物证史范式”。显然，不仅在三角缘神兽镜上，而是在历史考古学的所有范畴之中，上述两种范式都是最常见的。寻找三角缘神兽镜的准确而适当的历史定位，应该从对历史考古学的学科逻辑的反思入手。

二、森浩一之问与历史考古学的逻辑问题

森浩一率先系统地反思三角缘神兽镜的观察和阐释之道。在小林行雄、樋口隆康、西田守夫等诸多学者倡导的三角缘神兽镜铭文和纹样的系谱之学如日中天之际，森浩一就提出质疑，三角缘神兽镜研究究竟应该关注“遗物”还是“遗迹”。森浩一采纳的术语可能因为时代和学术传统原因而与当下流行用法有别，但是用意非常明确。“遗物”指以三角缘神兽镜为载体的铭文和纹样的分类和阐释，而“遗迹”指三角缘神兽镜的整体性使用情境。“遗物”和“遗迹”之间的选择暗示了两者所反映的历史面貌并不相同。三角缘神兽镜所牵涉的多个层面的历史可能是“遗物”无法完整覆盖的。“遗物”和“遗迹”擅长解决的问题可能也不能混作一团。森浩一之问提供了在三角缘神兽镜个案中侦测历史考古学逻辑的契机。

在对传出自洛阳的金村器群的研究中，借助阿帕杜莱和科比多夫的“物的社会生命”概念，我提出了物质文化意义的生命史模式，即从考古学过程观念出发，按照生产、流通、使用和改造、遗弃、后埋藏等环节，将物质文化的生命区分成为“言前”“言说”和“言后”不同阶段。“言前之意”表达的是生产和流通过程的意义和价值，“言说之意”产生于使用、改造和再使用过程，“言后之意”指物质在转变成为文化遗产之后，经历种种转型而产生的意义。在三角缘神兽镜个案上，森浩一的“遗物”等同于我的“言前之意”，而他的“遗迹”则对应我的“言说之意”。三角缘神兽镜的生产过程和使用过程应该区分对待。既往研究默认《倭人传》记载“铜镜百枚”为立论基础，将两者纽结在一起。切断两者之间的纽带，就可从文献写作和物质表达的角度重新梳理三角缘神兽镜、卑弥呼之镜和邪马台之镜之间的关系。田野发现的三角缘神兽镜的埋藏情境特色鲜明，被视为邪马台之镜大致不误。从森浩一的“遗迹”视角看，日本独见的三角缘神兽镜基本出自古坟时代前期的大型墓葬中，虽然随葬数目和位置都有一定变化，但是显然不属于葬仪用具，而且与墓葬主人的身份联系紧密。毫无疑问，随葬三角缘神兽镜的墓葬的地理分布的确能够揭示古坟时代早期的国家政治结构。考虑到古坟时代日本的金属资源和制造技术的限制，至少部分三角缘神兽镜的确存在输入的可能，区分“舶载”和“仿制”不无道理。但是，邪马台古国并不是建立输入权威基础之上，卑弥呼的统治合法性也不依靠曹魏赐予的“铜镜百枚”。广泛见于古坟时代大型墓葬中的青铜镜、兵器和乐器可能不是如习惯假设的作为封建体制权力授受的“礼器”，而是作为交换礼物和义务凭证的“威望财”。输入宝物是天生的“威望财”材料，但是“舶载镜”并不必然直接对应卑弥呼之镜。总之，从森浩一的“遗物”和“遗迹”，以及我的“言前”和“言说”之分，在三角缘神兽镜上，应该将邪马台之镜与卑弥呼之镜区分开来，也要将三角缘神兽镜与《倭人传》的“铜镜百枚”区分开来。

一旦切割三角缘神兽镜与文献记载的卑弥呼遣使诣魏的必然联系，魏镜说和吴镜说的争锋就变得无足轻重了。历史考古学的确以物质文化与书写文献的平行对比为特质，但是书写文献不能先入为主地规范物质文化表达的历史的主题和内容。包括遗物和遗迹的考古学遗存建立独立于书写文献、自洽的历史的能力是历史考古学存在的必要条件。曹魏景初到正始时期，以卑弥呼及其继承人壹与之名，多批使臣诣魏，曹魏也曾遣使回访，中日之间官方交流频繁。然而，中日交往需要放置在东亚和东北亚风云诡谲的政局之中考虑。曹魏、孙吴、辽东、高句丽和倭之间存在着错综复杂而又瞬息万变的互动。景初三年卑弥呼使臣难升米诣魏，明帝封卑弥呼为亲魏倭王，并回赠大量礼物。这仅仅是东亚和东北亚政治互动中得到详细记载的少数片段之一。三角缘神兽镜的确在铭文和纹饰上表现出与这段历史的关联，但是应该被视为制度性生产和群体性行为或者潮流的结果，而不应该无谓地寻找与经过挑选后得到记录的特定事件的对应关系。因此，三角缘神兽镜需要首先切断与景初三年的难升米经带方郡诣京都之行的关联。事实上，目前已知的三角缘神兽镜的纪年铭文就包括了从景初二年到正始元年等多个年份，甚至还有根本不存在的景初四年，这一切都否定了三角缘神兽镜的同期性，即使是“舶载镜”也不是同一批次生产的。岸本直文将舶载三角缘神兽镜按照主体纹饰细分为陈是作镜、四神四兽和二神二兽三个组群，而仿制镜基本都在陈是作镜组群中，这也说明三角缘神兽镜很可能是多地多个作坊生产的。

然而，替代性地域不是解决三角缘神兽镜归属问题的历史考古学方案。既往研究中已有不少学者提出过替代魏镜说或者吴镜说的候补方案。当三角缘神兽镜表现出与洛阳所出东汉三国时期铜镜截然不同的形式风格时，有学者提出三角缘神兽镜出自徐州、乐浪或者渤海湾一带。北野耕平受到森浩一的启发，提出乐浪说。重松明久则根据文献，因公孙氏控制辽东时期设置的带方郡主要管理海东诸国的朝贡献纳之事，提出带方说，即曹魏指令下于带方生产。和田萃提出另一种带方说，即带方郡中由来自孙吴的工匠为倭国特别铸造。此外，也有日本国内生产的国产说。尽管所指具体地域不同，但是思路却是统一的，依旧以文献或者铭文的只言片语，以符合政治史甚至轶事的方式建立假说。无论是受到曹魏影响，还是受到孙吴影响的乐浪、带方说其实只是魏镜说或者吴镜说的变体，早已存在的抵牾并未解决。

三角缘神兽镜的历史考古学解决之道就是从铜镜本身的遗物遗迹特征分析，和文献的“言面”和“言下”之意的磨合出发，不断反复拟合，寻找能在最大程度上包容物质与文字的假说。比具体的生产地点更重要的是生产机制。当切割开三角缘神兽镜与难升米诣京和明帝赐赠的“铜镜百枚”的具体历史事件的关系，切割开它与卑弥呼之镜的政治象征关联，将它视为被邪马台古国的政治精英调用的“威望物”，三角缘神兽镜的生产机制，也就是“言前之意”，就能呈现出来。

三、三角缘神兽镜揭示的东亚和东北亚文化圈中的辽东

在分析三角缘神兽镜的“言前之意”，将纹样、铭文乃至材质视为揭示生产技术传统的文化因素时，由于铜镜可能出自官方或者正式工坊，强烈的政治关联否定了借鉴或者吸取敌对势力任何风格的可能，曹魏年号和孙吴纹样就代表了相互冲突，不可兼得的制作传统。此外，三角缘神兽镜上还出现了如笠松纹等既不见于曹魏，也不见于孙吴的特征。互不兼容的文化因素的共存表明，三角缘神兽镜不是在曹魏或者孙吴的官方工坊生产出来的。中国南北多地历年发掘出土的东汉至三国时期铜镜数量巨大，但迄今从未发现完全符合界定的三角缘神兽镜，也侧证当在曹魏和孙吴之外寻找出处。将文化因素相互冲突的三角缘神兽镜解释成为特铸或者委托，甚至用故事性情节予以解读都是对物质材料的误读。三角缘神兽镜的“言前”过程必须满足三个条件：具有风格来源，能兼受曹魏和孙吴影响；切断风格与政治的关联，不在曹魏或者孙吴的官方工坊或者控制之下；具备输出可能性，与日本列岛交通便利。因此，辽东成为最值得关注的地域。

与中原山海相隔的辽东自成体系。初平元年（190）公孙度任辽东太守，开启了公孙氏三代四世对辽东地区长达半世纪的经营。公孙氏在辽东广置郡县，招徕流民，《三国志·魏书·公孙度传》“分辽东郡为辽西、中辽郡，置太守，越海收东莱诸县，置营州刺史，自立为辽东侯，平州牧”。公孙氏极盛之时，开创性地设置平州，以襄平为中心，控制了辽东、中辽、辽西、玄菟、乐浪、带方六郡及跨海而治的营州，渤海和黄海俨然成为公孙氏势力的内海。由于地处中原和海东诸国及海中倭国之间，公孙氏实际上控制了东亚与东北亚之间的联系。《三国志·魏书·韩传》“分屯有县以南荒地，为带方郡，遣公孙模、张敞等收集遗民，兴兵伐韩濊，旧民稍出，是后倭韩遂属带方”。乐浪户口原本不多，但分其南部为带方，外交职能远大于民政意义。正是在带方，公孙氏以中国自居，建立了覆盖东夷各国的朝贡体系。即使是在公孙氏覆亡之后，曹魏继续以带方为处理高句丽、韩和倭事务的中心。

占据了辽东、垄断了海东诸国与中原的交往，通过海上线路可达长江口一带，这使公孙氏成为三国政治舞台上一股不容忽视的重要力量。公孙度以来基本采取自保姿态，并不参与中原地区的政治纷争。但是，对于逐鹿中原的主要势力而言，辽东是重要的稳定或者制衡力量。在曹袁之争中，公孙康一度与袁绍集团结盟，但是最终斩杀逃亡辽东的袁尚袁熙兄弟，臣服于曹操集团，曹操封公孙康为襄平侯，确定以安抚为主的辽东政策基调。孙吴则将辽东视为钳制中原的潜在盟友。早在公孙康时代，孙吴已经遣使前往辽东。不过，公孙康采取了亲魏拒吴立场。《魏略》称，“臣父康，昔杀权使，结为雠隙”。

公孙氏末主公孙渊主政时期，辽东、曹魏与孙吴的关系悄然转变，最终导致公孙氏的覆亡和东北亚政治格局的改写。曹操征乌丸后对辽东的政治压力逐步增加。辽东与孙吴互视为牵制曹魏的主要盟友。另一方面，孙吴水军的发展使近海岸短距离航行成为可能。黄龙二年，“遣将军卫温、诸葛直将甲士万人浮海求夷洲及檀州”，虽然夷洲和檀州所指尚有争议，但孙吴拥有大规模水军远航的能力已无争议。孙权称帝后加速了对辽东的经营。对于推翻公孙恭自立的公孙渊“拜扬烈将军，辽东太守”，公孙渊也改变国策，向孙吴称臣。曹魏由于陷于与蜀汉之间的战争中，不得不延续安抚政策。孙吴频繁遣使辽东。黄龙元年（229），“五月使校尉张刚、管笃之辽东”。嘉禾元年（232），“遣将军周贺、校尉裴潜乘海之辽东”。公孙渊积极回应，“渊遣使南通孙权，往来赂遗”。“冬十月，魏辽东太守公孙渊遣校尉宿舒、阆中令孙综称藩于权，并献貂马”。孙吴辽东首通成功后，双方形成成规模的固定往来。次年孙吴一改使臣潜行的做法，派出庞大的水军使团，“使太常张弥、执金吾许晏、将军贺达等将兵万人，金宝珍货，九锡备物，乘海授渊”。孙吴与辽东之间除政治沟通之外，也必然经济和货物往来不断，周贺、裴潜以“求马”为名前往辽东，《晋书》亦载，“葛越布于朔土，貂马延于吴会”。

但是，由于辽东对曹魏的忌惮，与孙吴的结盟关系并不稳定，极易反覆。三国时期航海技术并不足以支撑远距离航线，孙吴与辽东的海上交往只能采取近海岸短距离航行方式。嘉禾二年的大规模使团明目张胆地北行不可避免地引起曹魏的警觉。曹魏立即对公孙渊施压。从地缘政治上看，曹魏与辽东之间的陆地交通远比孙吴与辽东之间的海上交通便利，辽东在曹魏与孙吴之间不得不屈从前者。明帝采取了水陆并进的方式征讨，“帝使汝南太守田豫督青州诸军自海道，幽州刺史王雄自陆道讨之”。讨伐未成，但是田豫成功地伏击了南归的吴使。公孙渊首鼠两端，采取斩杀吴使的方式表达回归曹魏之意。明帝虽然继续采取安抚政策，“拜渊大司马，封乐浪公”，但是公孙渊接待曹魏使团时嫌隙未解，事故频出。公孙渊投向曹魏后，孙吴试图联合高句丽，“遣使浮海与高句骊通，欲袭辽东”，但结局不妙，“高句丽王宫斩送孙权使胡卫等首，诣幽州”。

与蜀汉的战争压力稍缓解后，曹魏就着手解决辽东问题。在景初元年（237）毌丘俭攻辽东失利后，曹魏加速发展水军，“诏青兖幽冀四州，大作海船”。次年司马懿征公孙渊，趁辽河涨水之势，“运船自辽口径至城下”，最终于八月剿灭公孙渊。当公孙渊向孙吴求救，孙权准备营救时，海路仍无法全时通行，只能等待来年三月季风到来时起航北行。赤乌二年（239），当孙吴军队最终到达辽东，公孙氏早已覆亡，孙吴只能洗劫虏获人口，“遣使者羊卫、郑胄、将军孙怡之辽东，击魏守将张持、高虑等，虏得男女”。

景初二年司马懿最终解决辽东问题后，才出现中日关系上重要一幕。倭女王卑弥呼遣使难升米到达带方，“求诣天子朝献，太守刘夏遣吏将送诣京都。其年十二月诏书报倭女王曰制诏亲魏倭王卑弥呼，带方太守刘夏遣使送汝大夫难升米、次使都市牛利奉汝所献男生口四人，女生口六人，班布二匹二丈”。与随后多次倭使臣朝贡的记录相比，《倭人传》关于难升米诣京的记载充满玄机。与其他使臣直接诣京不同，难升米抵达带方，要求朝觐天子。其次，难升米所带贡物仅有生口十人，班布二匹二丈，与之前的倭国王帅升，之后的正始四年遣使、壹与遣使的贡物相比都显得寒酸。因此，可以推断，难升米诣京是平定公孙氏之后，刘夏作为战利报送的，难升米的真正目的地应该是带方。

以事件史和政治史为表象的文献历史表明，自公孙氏经营辽东以来，辽东成为东亚和东北亚国际关系的枢纽。在中原视角上，辽东是偏远之地，而在高句丽、韩和倭看来，无疑就是中国。无论是和平还是战争的方式，这些国家都极易从辽东获得中国物资。被曹魏剿灭之前，公孙氏辽东是实际性独立政体；即使在公孙氏覆亡后，曹魏也多是委任本地出身者任职。辽东兼收曹魏和孙吴的影响，又总揽海东诸国的朝贡献纳事务，因此曹魏和孙吴的风格都有可能出现在铜镜上，不过，最显性的风格，如铭文，仍与政治保持同步，奉曹魏为正朔，表达出中原视角。

除却曹魏和孙吴风格，三角缘神兽镜不可避免地体现出在地风格。此前在非魏即吴的论争中无法安置的风格特征也能在辽东找到端倪。大阪国分茶臼山古坟出土铜镜铭文“用青铜，至海东”中，海东地望之争大费周章，富冈谦藏认为海东指朝鲜，高本汉和王仲殊都认为指日本。这些指认都是从东亚大陆视角出发的字面分析，而与海东关联最为密切的地域实际上是辽东。铭文中另一处与辽东密切相关的是织部山古坟和茶臼山古坟所出铜镜的“铜出徐州”句。在富冈谦藏的考释中，这曾是关键的年代证据。但是王仲殊提出，直到晚近，徐州都不产铜，因此“铜出徐州”可能是虚指或者误读，这也侧证三角缘神兽镜不可能出自中原地区。但是，这个误读可能真实地反映了他者的认识。同样的“铜出徐州”误读仅见于辽宁省辽阳三道壕所出方格规矩纹镜上。虽然这是硕果仅存的几例，但是如果日本所见案例为输入品的话，带有同样铭文的三道壕方格规矩纹镜则可能建立起它们与辽东的关系。即使是在曹魏或者孙吴铜镜中从未出现的纹样，如笠松纹，在辽东一带也可以找到类似的表现。以安岳3号墓为代表的高句丽古坟的壁画中的旄节纹就高度类似于笠松纹，两者可能是同一纹样在不同介质上的表现形式。

无论是从文献，还是从物质上看，辽东毫无疑问地满足了三角缘神兽镜的各种要素。但是，我们并不能据此判断，三角缘神兽镜就是在辽东生产，输入日本的。事实上，目前所有证据更倾向于确认以辽东为源地的三角缘神兽镜生产知识和传统。它既可能在辽东，也可能在日本列岛生产，但是辽东无疑是东北亚朝贡体系的枢纽。

〔 本文为国家社会科学基金艺术学一般项目“加拿大皇家安大略博物馆馆藏中国青铜兵器综合研究”（18BF090）的成果〕