乱世中的尸体

文章前，先推荐下我的新书《边患：从嘉靖到万历》，全书主要讲述嘉靖到万历朝的北部边防问题。从中我们可以摘到隆庆和议室如何达成的，明朝为何无法收复河套，努尔哈赤是如何坐大的，等等问题。

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下为正文。

人一旦死去，那具曾经温热柔软、行走言语的躯体，便成了沉默的骨肉。在承平岁月里，围绕它，社会自有一套成熟且烦琐的仪式：沐浴、更衣、含殓，停灵、哭踊、择吉，棺椁、碑铭、祭田，再到岁岁年年清明的祭拜。这套仪式将一个生命的终点转化为“先人”的起点，让死者在宗谱与记忆里继续存在。所谓“事死如事生”，不仅是对亡者的敬意，更是对生者世界的加固——只要死者仍被妥当安置，就意味着这个社会的根基尚未动摇。

然而乱世降临，一切从根基处崩解。

当活着的人朝不保夕，当死亡从偶然变成日常，对死者躯体的处置便率先崩溃。但崩解的从来不只是丧葬仪轨。真正被摧毁的，是“人”作为社会存在的完整边界——当死者无法被妥善安置，生者便同时失去了对“人”的定义权。

1.礼崩

李圭（1842年－1903年）住在南京城外五十里的乐丰乡夏庄。此地山环水抱，李家聚族而居，至他已有十多世。

咸丰三年（1853年），太平军占领南京，清军随即建立大营对南京进行围困。七年之后，太平军与围困南京的清军大营的战事到了最后关头。三月十三日，为躲避战乱，族人步行十五里避往天印山。不断有避难者从清军大营方向而来，李圭询问得知，清军大营已经被太平军击溃。李圭和族人在惊恐中度过了白天，天黑时仍不敢回家，众人计无所出，只得相对而泣，甚至有女眷意图自尽，经过众人好言相劝才止。到了天快亮之时，众人决定回家，若有意外，死也要死在家中：“妇女又佥言，愿回家死，在一处”。众人经过跋涉，直到十四日天快黑时才回到家里，但见四周房屋火光冲天，妇女自经者，络绎不绝——乱世没有给任何人以准备，就这样骤然而至。

十五日，太平军又至，李圭和族人在仓皇间躲入田间草丛，但有很多妇孺老幼来不及走脱。等他们天黑归家，得知噩耗，族中女性被杀者多达二十余人——包括李圭的母亲和妻子。

是夜各处寻觅妇女尸，得余叔祖母徐孺人、伯母杨孺人、母朱孺人、叔母蒋孺人、高孺人、钱孺人、陈孺人、王孺人、张氏、刘氏及余配毛氏，并诸姑嫂弟妇姊妹辈几二十人，急藁葬之，椎心泣血，尤痛不得成丧。复慰老者，抚幼者，瞠目达旦。[ 《思痛记》，《太平天国史料汇编》第二十九册，太平天国历史博物馆编，南京：凤凰出版社，2018年，第12431页。]

“藁”即草秆、麦秸。“藁葬”就是用草席一裹，匆匆埋掉——没有棺木，没有停灵，没有吉壤，甚至连个像样的坑都挖不深。

让李圭“椎心泣血”的不仅仅是亲人的去世，还有一个重要原因是“不得成丧”。在平常年月，一个人咽了气，并不是往土里一埋就完事的。从擦身换衣到停灵守夜，从入棺到抬进祖坟，中间少说也要折腾好几天。表面看是做给死人看的，其实是做给活人看的——它像一座桥，把死者从阳间送到阴间，也让活着的人心里有个着落：人走了，但走得体面，走得有交代，祖宗认得他，后人也记得他。只要这套仪式还在，就说明这个世道的人情还在，规矩还在，人还像个人。

而对于这一点，即便是当时来华的欧洲人都有深刻的体验，于十七世纪入华的葡萄牙人曾德昭记载：“全国有有一个普遍的风俗，不赤裸埋葬任何人，哪怕是初生两天的婴儿。”

可藁葬是什么？是连桥都没搭，就把人推下了河。一领草席裹住，挖个浅坑匆匆埋了，没有棺木，没有停灵，没有碑，连哭都不敢放声。李圭的母亲和妻子，就这样被草草地塞进了土里。她们不再是“人”——人已经死了；可她们也没能安稳地进入地下——因为礼数未到，没人给她们引路，没人给她们安顿。她们被生生卡在生死之间，上不挨天，下不着地。李圭作为儿子、作为丈夫，眼睁睁看着却无能为力。他“椎心泣血”，哭的不只是亲人的死，还有未能有一个体面的葬礼。那个中国人奉行了千百年的礼仪，在他眼前碎了一地。

李圭的悲痛，并非仅仅属于他一人，而属于一个时代。

这里有一幅图：屋外有人在刨土，铁器刮过冻土的声响，比哭声更刺耳。门内，一具躯体刚刚凉透，还未来得及被摆正、被擦洗、被含殓。家人围坐，脸上是泪，喉间却死死压着——画面下方，一人急忙摆手，试图压制任何可能溢出的呜咽；另一人扑向门扉，以背抵门，仿佛那一扇薄木是生死之界。他们不是不哭，是不敢哭。哭声会穿透土墙，会告诉门外那些红了眼的掘墓者：这里，有一具新鲜的肉。

这是《晋灾泪尽图》中的《客居新丧，噤不敢哭》一幅图。画家以墨色定格了乱世中最窒息的一瞬。李圭“不得成丧”，痛在仪式的中断；而此画中的家庭，连中断仪式的资格都没有。他们面对的是比死亡更锋利的绝境：死者尚未入地，就已经被觊觎为资源。噤声，是乱世教给生者的最后一课——悲伤成了奢侈，哀悼成了招祸的讯号。当哭泣从自发的情感宣泄变为“禁忌”，“人”的边界便从情感层面被彻底拆除。门内的人还在死命捂着嘴，门外的人已经将尸体从土里刨出。礼崩之后，等待尸体的，是更为彻底的命运。

图一：《晋灾泪尽图》之《客居新丧，噤不敢哭》

而李圭同样无法完整地表达自己的哀伤与悲痛，因为死者已经长眠于地下，生者却要在乱世之中苟全性命。他很不幸，和弟弟一起被太平军掳入军中，成为一名“新家伙”——太平军把老兵叫“老家伙”，把新加入者称为“新家伙”。他跟随着太平军混一路辗转，向江浙进发，而他也因此看到了战乱中很多真实的场景。

图二：李圭像

在行军途中，随处可见暴露的尸体，李圭在自己的书中，对这类景象的记载不下十处。

过一大村落，屋毁尽净，临河大树以百计，树下各有死尸一二具，反缚树身，肢体焦黑无完肤，树亦无枝叶，盖贼及官军等掳人勒索不遂，则缚人于树，施焚如，酷毒一至于此。[ 《思痛记》，《太平天国史料汇编》第二十九册，太平天国历史博物馆编，南京：凤凰出版社，2018年，第12430页。]

李圭的族人至少还能得到草草掩埋，可这些人受尽折磨死去后，还保持着惨死的姿态被绑在树上示众，连收尸下葬的人都没有。

太平年月，人一旦死亡，尸体被迅速收敛、掩埋，自始至终处于妥善安置的状态。但在乱世，尸体的暴露本身构成了一种权力景观——绑缚于树、焦黑示众，死亡被置于公共视野之中，成为威慑与显示强权的手段。当死亡从一家人小范围内的哀悼对象转变为公共空间的展示物，当一个人连死后的体面都保不住，连尸首都要被拎出来示众、被当成物件一样利用时，“人”和“东西”之间的那条界线，就彻底断了。

句容城下，同样如此。李圭抵达句容城时，最近的城门关闭，只得沿着城墙根绕道而行，城脚腐尸纵横。他忽然一脚踩空，感觉脚陷入淤泥，深没脚踝，还有硬物硌着脚底。低头一看，魂飞魄散——他的脚正踩在一具腐尸的肚子里，那硬物便是死尸的骨头。

以相近之城门闭塞，绕入一门，城脚腐尸纵横，忽一举足，若踹入淤泥中，深没踝，而有物梗格刺脚底，回顾则正在尸腹中，惊骇欲绝。复为尸绊仆，未及起后人已拥至，腿为踏伤，尽力挽前贼衣始得立，乃又为其刀尖戳伤手指。

没有人知道这些人在哪一刻咽下最后一口气——是攻城时中箭，是饿死在城墙根，还是染了瘟疫被同伴丢弃。他们的名字随腐烂的皮肉一起消融在泥里。他们曾经可能是父亲、儿子、丈夫，此刻什么都不是，只是一摊任人踩踏的烂泥。李圭的脚踩进去的那一刻，“进入”了尸体内部。他感受到的不仅是恐惧——那脚底的硬骨，那没过脚踝的腐浆——更是乱世将一个活人强行按进死亡内部的方式。

在很短的时间里，李圭两次体验“死亡”，第一次，他踏入死尸内部；第二次，他摔倒，被前面的人的刀所伤，幸亏没有伤到要害。第一次，是别人的死亡；第二次，是他自己的死亡。

人对同类的尸骸有着天然的恐惧，这也是李圭踏入死尸腹中“惊骇欲绝”的原因所在。这份恐惧，说到底，是对如此近距离地体验死亡的战栗。但在乱世中，当尸体司空见惯，死亡随处可见之时，那份原本与生俱来的恐惧也会逐渐消弭。这其实是一种无意识状态下的脱敏。

绍兴文人张大野，在太平军攻打绍兴时尚是孩童。他在《微虫世界》一书中记录了一件事：

绍兴附近的诸暨山中有一条“阴司街”，街边有座破旧古庙。庙中塑像极奇丽，有无常鬼手握铁链，面目狰狞。脚下设有机关，不知情的人踩上去，铁链会突然套住脖子。小孩们起初害怕，后来习惯了。有一天，张大野和一群孩童发现庙里有一具尸体，于是合力将尸体扶起来，用无常鬼的铁链套在它的脖子上，将其当作一个游戏。由于尸体太重，仰面倒下，那无常塑像也跟着仆倒。孩子们见状，纷纷哈哈大笑，并且拍打尸体的屁股。

庙像、雕塑、彩画极奇丽，有无常鬼手握铁链，貌狞恶，足设板，板有机，不知而误践之，辄举练套人颈，始骇而终习焉。一日试从群儿往，见有贼所杀者，一尸在其傍，因共举使立而以练套焉，尸重仰而倒，鬼亦随仆，乃大笑而挞其股，顽劣哉，初亦不自知其何以不惧也。

这是一个成年人看来毛骨悚然的场景，但孩童们却将尸体当作玩具。张大野在晚年回忆此事说自己当时太过“顽劣”，实不尽然。他在书中记载尸骸多达十余处——那些画面早已融入生活，成为熟悉的背景。日日相见，恐惧便消解了；消解之后，尸体与物之间那条决然的界限便模糊了，那份恐惧也在习以为常被消磨殆尽。当尸体与庙中的无常鬼塑像被孩童等同视之——二者皆可被扳动、套链、推倒、拍打——死亡便完成了符号层面的去人化。尸体不再是“曾经的人”，而被纳入了“可玩耍的物件”范畴。恐惧的消失，标志着“人”的边界在认知层面出现了松动。

须知，从李圭的“惊骇欲绝”到张大野的“顽劣大笑”，中间并非简单的习惯成自然，而是一种被环境暴力改写的心理机制在起作用。在和平时期，尸体是秩序的反面，触碰尸骸意味着沾染不祥。然而当乱世将死亡从异常改写为日常，当每一口水井边都可能漂浮着肿胀的躯体，每一条道路中央都横陈着未收的枯骨，人的神经系统便启动了自我保护：它不再对每一具尸体发出警报，而是将整个死亡景观背景化，使其退化为生存环境的一部分，如同山石草木。

然而，去人化从来不是单向的。当尸体被降格为物，它也以一种方式在向活着的人表示存在——以腐烂、腥臭、触感，反向侵入活人的身体与意识。

张大野在一次逃难中，觅得一舟，从水路奔往后堡。但后堡的水路被尸体堵塞，水面上积起数寸厚的白色油脂——那是尸体腐烂后流出的脂肪。船一靠近，尸虫顺着油脂顷刻爬满整条船。

又三日，觅得一舟，奔后堡。而后堡路为尸所塞，白脂积起厚数寸，尸虫顷刻缘满舟，腥臭触人几死。折而返，又遇贼，自分殆不免矣，忽贼自相杀，大乱，乃乘间得脱，复还龙尾山。

白色的脂肪、蠕动的尸虫、令人窒息的腥臭——这是尸体在物质层面的发出的最后信号。当死亡多到无法被逐一掩埋，尸体便以自己的方式处理自己：油脂上浮，虫豸滋生，气味扩散，将死亡的信号强行送入每一个活人的鼻腔与肺腑。这是死亡对生者的集体侵袭。

而为了避免尸体对生者的生存造成影响，对于尸体的处理，成为人们所必须做的事情。在崇祯初年，陕西的饥荒蔓延，担任行人司行人的陕西安塞县人马懋才奉命入陕调查灾情，他在给朝廷的报告中说：

于是死者枕藉，臭气熏天。县城外掘数坑，每坑可容数百人，用以掩其遗骸，臣来之时已满三坑有余，而数里以外不及掩者，又不知其几许矣。[ 马懋才：《马懋才备陈大饥》《明季北略》卷五，中华书局，1984年，第106页。]

这种收敛一则是摒弃臭气，防止瘟疫的传播，另外一层意义上，则是表示社会基本秩序仍存，对于死者，虽然无法按照礼仪下葬，但是仍能入土，不至于像张大野在句容城下所见的情况。

但另外一方面，我们可能低估了乱世对整个伦理世界的破坏。

2.尸体的物化

尸体本身需要安置和处理，这是由其特性所决定的，但当世界的伦理崩塌之后，尸体被呈现出一种多样性——即产生功用。

首先，是作为材料。

同治二年（1863年）初，清兵与外国雇佣军“常胜军”加紧围攻绍兴城。太平军为了守城，做了很多准备，其中一个就是寻来千百口棺材，填上土。当城墙被炮火击垮，便用这些填满土的棺材修补。

贼之守城也，取尸柩实土其中累千百，城为炮所击塌则取而补之，西郭门一带殆无复完尸。比克复，犹积如故。

这些棺材从何而来？无非两种途径：一是每户人家中都备有棺材，二是从墓地中掘出。战斗最激烈的西郭门一带，没有一具完整的尸体——炮火将一切打得粉碎。尸体及其容器从“祭祀对象”沦为“建筑材料”，从承载记忆的空间降格为填补缺口的物质。当棺材被掏空、填土、垒砌，当棺中遗骸被炮火再度粉碎，“人”的最后一丝物质独特性也随之消解——尸体与砖瓦、木石、沙土再无本质区别。

而尸体由于其自身的神秘性，也能产生一些功用。

奢安之乱是明朝天启年间爆发在西南的一场土司叛乱，在叛乱之初，叛军声势浩大，明军完全处于被动。天启二年（1622年），贵州贵阳被叛军围困。贵州提学佥事刘锡玄被困城中，他在《围城日录》中记录了一个细节。

围城初期的二月二十一日夜，叛军猛攻南门，已有敌兵爬上城墙。城中危急，一位唐姓孝廉想出了一个“厌胜”的法子：他找来一具尸体，加上一斗米，煮烂以后从城墙上洒到城外，用来驱邪。同时又在城楼张挂豹皮。当他做完这一切，守军火炮恰好击中敌军的战车，叛军退却。

二十一日南门彻夕，语动至五更，贼兵岌岌登陴矣。于是夕驰骤东南两门间者凡四往返，最后遇唐孝廉手一编来，亦有厌胜法：烹一尸，加斗米炊饭，杂疵肉授城外，若饲彼鸡犬也者；又用豹皮张城楼以祓不祥，而铳石遽中贼厢，才杀其两三人，南门之厢楼遂却。

此时尸体被当作“法术材料”。它被烹煮、抛洒，像喂狗一样喂给城外。这一步看似荒诞，却真实发生，而且在刘锡玄的认知里，这种办法效果形象。

无论是建筑材料还是法术材料，总而言之，尸体在这里成为一种材料，被用于城防。

第二、作为食物。

然而，比用作建材更触目惊心的，是尸体被纳入食物链。

贵阳围城进入九月，城中粮尽。守军先煮死尸，继而烹活人。为了避免被人看见，人们在隐秘处操作——往往是狭小的帷闼之间，因此极易引发火灾。而火起之后无人来救，因为房子里的人要么饿死了，要么跳城逃走了。于是，煮人肉的烟尘弥漫全城，夜里的火光像巨大的蜡烛，映红天空。

嗣后则先煨死尸，遂烹活人，而烹人之鼎与人，宛虑为劫食，密就帷闼间烧之，往往延境里舍。里舍久虚无人，无复一人救火者，不得不一任其煨烬，遂无处不尘四起，无夕不红光烛天。

在这场惨剧中，知县周思稷做出了一个惊人的决定：他自缢身亡，把自己的尸体留给士卒充饥。

方被围时，城中食尽，知县周思稷自杀以饷军，升米白银二十两。

周思稷的自杀，究竟是绝望中的主动选择，还是被围城伦理逼至绝境的献祭？他或许希望自己的死能成为“烈士”而非“食物”，但在那个环境之下，两者已经无法区分。尸体一旦被纳入资源范畴，活人的躯体也可以提前转化为“储备粮”[ 此说有诸多文献支撑，此处暂举一例，《宜川续志》：“（光绪）四年，青黄不接，饿死甚众。交川某家大小九口，自杀自食，终留一女人。各村均有杀人为食者。东家走西家，即有残害者。北赤镇有一小饭铺，开打火店，晚宿单客，即杀而食之卖之；迨后事发，搜出一大坑，内藏人骨十余具。众怒而杀之。”]。这是一种比藁葬更彻底的伦理崩解——死者不仅失去了礼仪的庇护，连承载礼仪的身体也将失去。

这样的场景并非孤例。

崇祯四年（1631年），皇太极以大军围困大凌河，三个月后，城中粮食耗尽，守城将士中出现了投降的声音，主将祖大寿也支持投降，副将何可纲十分生气，“可纲据义麾斥，不胜忿怒，遂致抉目断腕、拔舌碎首而死”。何可纲死后，“乱卒横击而食之”。何可纲本为忠义而死，但他死后，躯体被饥饿士卒抢去吃掉。

总而言之，食用尸体在历史上并不乏见。但贵阳围城中，从“厌胜烹尸”到“人相食”，再到“自杀饷军”，呈现了一条完整的滑坡：尸体先是工具，后是食物，最后连活人都在逻辑上被提前“尸体化”。

那么，食用者的心理又是怎样的？一份资料难得地保留了当事人的态度。

万历四十四年（1616年），山东等地发生大饥荒，山东诸城举人陈其猷进京赶考，他看见很多人竟然在路边“刮人肉”，毫不避人。又见一位老妇人在路边煮一具尸体，边煮边哭。陈其猷很是奇怪，就问她：“你都要吃它了，为什么还哭？”老妇人回答：“这是我的儿子。我如果丢弃他，就会被别人吃掉。与其这样，我宁可自己吃了充饥。”

臣自正月离家北上，出境二十里，见道旁刮人肉者如屠猪狗，不少避人，人视之亦不为怪。于是毛骨懔懔。又行半日，见老妪持一死儿，且烹且哭。因问曰：‘既欲食之，何必哭’妪曰：‘此吾儿，弃之且为人食，故宁自充腹耳’臣因此数日饮食不能甘，此时苟有济于死亡，直不顾顶踵矣。[ 《诸城县志》卷三十，《列传二》， 乾隆二十九年刊本，第906页。]

老妪的哭泣与咀嚼并存。她并非没有情感，而是在情感与生存之间，被迫选择了后者。她宁可自己吃掉儿子的尸体，也不愿其落入他人之口——这种近乎偏执的“保护”，恰恰反衬出乱世中“人”的边界已经脆弱到了何种程度。母亲对儿子的最后守护，最终只能通过这种残忍的办法来实现。那一刻，伦理没有完全消失——它为哭泣保留了位置；但它已被逼至极限，蜷缩在“食”的缝隙里，成为一声无处安放的呜咽。