徐玲 | 礼始于情——孟荀统合新论

［摘要］“礼始于何”是孟、荀论礼之起源的重要问题，孟、荀论礼制建构有一共同的情感面向，那就是“礼始于情”。在孟、荀的情感观念中，仁爱之情与自然情欲又是中心内容。所以“礼始于情”至少包含两层含义，也就是礼源于仁爱之情与礼起于自然情欲，此为二人论述礼制建构的共同原则。仁爱之情是礼制建构的原则与依据，自然情欲是圣人制礼的原因。孟、荀通过丧祭之礼，尤其是“三年之丧”，论述“缘情制礼”与“称情立文”的原则，表明礼源于仁爱之情；又通过人生而有欲，人情之所同欲，论述圣人制礼的原因。如此，自然情欲不仅是礼制产生的原因，还是礼制建构的基础。而“礼始于情”作为儒家的一贯主张，似乎可以成为统合孟、荀思想的一关键内容。

［关键词］情感；礼制；礼始于情；孟子；荀子

“礼始于何”是先秦儒家论礼的重要问题，也似乎是孟、荀论礼之起源的重要分野。关于“礼是否生于性”的争论，似乎造成孟、荀论礼之起源的巨大分歧。但孟、荀论礼之起源有一重要面向，也就是“情”。“礼始于情”是孟、荀关于礼的起源问题的共同解答，据此可以发现孟、荀思想有诸多相通之处，而“礼始于情”似乎可以成为会通孟、荀思想的一重要内容。那么问题是，“情”究竟在何种意义上成为孟、荀论礼制建构的共同面向，孟、荀又如何论述“礼始于情”的观念。

这至少涉及两个方面：（1）孟、荀的情感观念；（2）情与礼的关系。目前学界对基于情而建构礼多有探讨，如蒙培元指出儒家文化中情-礼结构的特点［1］（126），黄玉顺探讨礼制建构的根源就是仁爱之情［2］（380），马育良认为荀子有缘情制礼的内涵［3］（116）。当然，不同于礼制建构的情感面向，学界还有“礼始于心”的说法。如梁涛认为：“在荀子那里，最早的礼义或善来自心，是‘圣人积思虑，习伪故’的结果。”［4］（75）但圣人伪起而制礼之心，未尝不是仁爱之情。所以笔者试图从礼制建构的情感观念论起，重点论述孟、荀情感观念中的仁爱之情与自然情欲，并且通过丧、葬之礼，论述孟、荀礼源于仁爱之情的观念。而自然情欲作为孟、荀论述礼制产生的原因，也是礼制建构不可或缺的重要内容。

一、礼制建构的情感观念：孟荀的情感观念

众所周知，“礼始于何”的问题，一直是儒家关注的重点问题，“礼始于情”便是对此问题的回答。“礼始于情”的观念，其实孔子已有阐明。孔子在论“礼之本”“三年之丧”等问题时，曾将礼的本质归于哀戚、不安的情感，统而言之即本真的仁爱情感。《郭店楚简》更是提出“礼生于情”的观念（《语丛二》）。而孟、荀进一步继承孔子“礼始于情”的观念，并丰富其内涵。

“礼始于情”首先涉及“情”的内涵。“情”在先秦儒家，包含“情感”与“情实”两层含义。黄玉顺说：“‘情’就兼有两层基本含义：情感（人情）；情实（事情）。”［5］（5）学界如马育良、刘悦迪等也有此观念，甚至认为“情”的“情实”观念更为本源，先于“情”的“情感”观念［6］（31）［7］（12）。因本文集中讨论情感与礼的关系，就不对“情实”展开赘述。

孟、荀的情感观念，主要涉及情性、情欲，“好恶喜怒哀乐”之情，以及仁爱之情。儒家关于“仁”的论述，首先表现为仁爱的情感。当然，“仁”不完全等同于情感，但不可否认仁爱之情是“仁”的根本内容。如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）《语丛三》曰：“爱，仁也。”蒙培元说：“仁不是别的，就是情感，更确切地说，是道德情感。”［8］（7）儒家情感理论的基本内涵即仁爱之情，孟、荀皆继承此观念。

仁爱之情是孟子情感观念的核心，孟子甚至以仁爱之情作为人性的本质。孟子曰：“仁者爱人”（《孟子·离娄下》，下引《孟子》只注篇名），“仁”表现为爱人的情感。“爱人者，人恒爱之。”（《离娄下》）孟子不只指出“仁者爱人”的特质，还指出爱人与人爱之的关系，也就是爱人者人常爱之。所以君子欲使人爱己，必然先爱人，爱人然后人能爱之。当然，此仁爱之情，人皆有之。孟子曰：“人皆有不忍人之心。”（《公孙丑上》）“不忍人之心”，其实就是仁爱之情。

黄玉顺说：“这种‘不忍’属于‘仁者爱人’的仁爱情感。”［9］（331）孟子又曰：“恻隐之心，仁之端也。”（《公孙丑上》）焦循曰：“不忍人之心即是恻隐之心。恻隐为仁之端，仁义礼智，四端一贯，故但举恻隐，而羞恶、辞让、是非即具矣。”［10］（235）不忍人之心，既是恻隐之心，也是仁爱之情。而仁爱之情，乃天赋予人，与生俱来，非由外铄。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）孟子以为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，人皆有之，并非从外而来，而是天生固有，并且四端之心，也就是四端之情，又与仁义礼智四性联结在一起，这里涉及“情”与“性”的关系。大致而言，孟子“由情立性”，也就是通过仁爱情感的原初体验，获得人具有“仁性”的主体认知。“情”与“性”不可分离。如此仁爱之情，也是人之为人的本质。

仁爱之情是孟子情感理论的主要内容，问题是荀子之情是否也有仁爱之情。这里需要厘清学界对荀子之情的一些误解，不少学者认为荀子之情是情恶之情，荀子没有仁爱之情的观念。如刘悦迪认为荀子从“欲恶”“情恶”到“性恶”一脉相承，荀子是情恶论者，是没有仁爱之情的［11］（19）。但“仁”“仁者爱人”等思想亦为荀子所继承，故荀子也有仁爱之情的观念。佐藤将之曾总结，《荀子》文本中“仁”出现134次，荀子甚至将“仁”视作最高伦理价值［12］（256）。韩星认为：“‘仁’在荀子思想体系中的地位与孔孟其实是一样的。”［13］（22“）仁”也是荀子思想的重要内容，“仁”的重要内涵即仁爱之情，仁爱之情作为儒家情感观念的核心内容，亦被荀子所继承，否则荀子也不能被归类到儒家。

仁爱之情也是荀子情感理论的重要内容。《荀子》中“仁”出现135次，“爱”出现69次，有时与“仁”共同出现。“仁”有“爱”的内涵，也就是仁爱的情感。荀子曰：“仁，爱也。”（《荀子·大略篇》，下引《荀子》只书篇名）荀子在此直接表明“仁”就是“爱”的情感。朱贻庭说：“荀子所说的仁，也指‘爱人’。”［14］（153）此外，荀子还提出“爱其类”的观念，所谓大凡生于天地之间，有知之属莫不爱其类（《礼论篇》）。

荀子以“凡生乎天地之间者”，说明爱其类的情感是万物天生具有的情感，也可以说是万物的天性，不独为人所有。只是荀子认为有知之属莫胜于人，人对于亲人的情感至死无穷，仁爱之情在人类身上表现得更加充沛。总体来说，荀子之情也有仁爱之情的观念，而且此情是天生具备、生而有之，仁爱之情是荀子情感理论不可或缺的重要内容。

此与学界有些观念不同，牟宗三认为荀子不能体认恻隐、羞恶的情感，而纯从生理本能来体认性，荀子之心是认识的心，而不是道德的心［15］（194）。但有学者认为荀子之心不只是认知的心，还有道德的心，荀子之情亦有仁爱之情。如唐君毅认为荀子所言的心知之知，亦涵人心之爱［16］（68）。龙宇纯认为荀子所言的爱类爱亲之心正是儒家所言之仁，并且属于人之天性［17］（67）。所以黄玉顺说：“荀子彻底坚持了儒家思想的核心‘仁爱’，由此出发以阐明一切问题。”［18］（16）仁爱之情也是荀子情感理论的重要内容，“仁者爱人”的观念也被荀子所继承。

荀子也主张“仁者爱人”，“仁者爱人”是荀子论述仁爱之情的一个重要面向。荀子关于“仁者爱人”的论述，出现在《议兵篇》中陈嚣与孙卿子论兵。“陈嚣问孙卿子曰：先生议兵，常以仁义为本；仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？凡所为有兵者，为争夺也。孙卿子曰：非汝所知也！彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也。”从陈嚣的言论中可以发现，荀子论兵“常以仁义为本”。“常”字说明“仁义”应该是荀子常说的观念。所以陈嚣才有此问，“仁者爱人”为何还用兵。

荀子认为“仁者爱人”，“爱人”所以“恶人之害”，“恶人之害”所以用兵。荀子贯彻儒家“仁者爱人”的观念，“爱人”与“恶人”都属于仁爱之情。其中包含两种指向，“爱人”指向他者，“恶人”指向自己，有一种自卫、自我保护的意味，属于一种“自爱”，“自爱”也属于仁爱的范畴。荀子在《子道篇》借孔子与弟子的对话，引出“仁者自爱”的内容。“自爱”也是仁爱，“爱人”与“自爱”是仁爱之情的一体两面。总的来说，荀子不仅继承了仁爱的情感观念，还继承了“仁者爱人”的思想。

当然，“情”不只包含仁爱之情，也包含自然情欲与“好恶喜怒哀乐”的生命情感，其中自然情欲是儒家情感观念的另一重要内容。先秦儒家并不反对人的情性、欲望，孟、荀都曾肯定情性、欲望的合理性。首先，情欲、情性是荀子情感理论的首要内涵，荀子常把性、情、欲并称。荀子曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《性恶》）在荀子的思想中，性、情、欲常是未分的。徐复观说：“事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。”［19］（211）此“情”指人生而具备的饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休的本能欲求，荀子称为“情性”。

荀子曰：“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性恶》）此“情”又指人生而具备的好色、好听、好味、好利、好愉佚的官能欲望，荀子称为“人情”或“人之情”。荀子曰：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）“人情”即目欲色，耳欲声，口欲味，鼻欲臭，心欲佚的官能欲望与本能欲求，此也可以说是一种自然情感。当然除“人情”之外，荀子又言“天情”，即“好恶喜怒哀乐”的生命情感。荀子曰：“好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《天论篇》）当然，“天情”与“人情”也有重合的部分。

孟子所论情，也包含着本能欲求、官能欲望等自然情感。孟子曰：“好色，人之所欲。”又曰：“富，人之所欲”“贵，人之所欲”（《万章上》）。好色、好富、好贵乃人情之所欲，此为人的本能欲求，人皆有之。虽尧舜、太王也有此情，所谓尧以二女妻舜（《万章上》），“太王好色，爱厥妃”（《梁惠王下》）。所以孟子虽有“养心莫善于寡欲”之说（《尽心上》），但并不意味着要摒弃人生来具有的自然情欲。

孟子深知人情有耳目声色之欲，所谓“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”（《尽心上》）。耳目声色之欲，乃生而有之的官能欲望，属于自然之性，孟子并不否定其存在的合理性，不过孟子不以此作为人性的本质。孟子曰：“性也，有命焉，君子不谓性也。”（《尽心上》）意思是耳目声色等自然欲望也是“性”，乃天命之于人的自然之性，但君子不以此自然之性作为人性，孟子对人性有特殊的定义。

这里需要区分“自然之性”与“君子所谓性”，前后两个“性”的内涵是不同的。前一个“性”乃指自然本性，也就是耳目声色之性，并非君子所谓的性，“君子所谓性”乃指仁义礼智之性。君子不以耳目声色之性为“人之性”，因为物皆有之，乃生物本能，而以仁义礼智之性为“人之性”，此乃人之不同于禽兽之性，也就是“人之所以异于禽兽者几希”之性（《离娄下》）。后孟子特以仁义礼智之性为“人之性”，这是孟子对“性”的重新定义①。

孟子其实也认可将耳目口鼻之欲作为“性”（①这里可以补充说明孟子与荀子关于人性的不同定义，孟子认为仁义礼智之性才可谓“人之性”，而荀子认为自然本能之性也是“人之性”，孟、荀二子关于性善、性恶的争论也与他们关于人性的不同定义有关，孟子与荀子所言之性的内涵不同。）的内容，所以说“口之于味也，目之于色也……性也”，戴震认为“孟子之所谓性，即口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四体之于安佚之为性”［10］（992）。

但在孟子看来，耳目口鼻之欲虽也是“性”，不过此“性”是自然之性，不是人之所以不同于禽兽的“几希”之性，作为自然之性而言，其实也就是自然之欲，而作为仁义礼智之性，就不同于自然之欲，而是与“可欲之谓善”的“欲”同（《尽心下》）。但不论是耳目口鼻的自然之性，还是仁义礼智的“人之性”，都是天“命”之于人的。

王夫之曾言：“孟子曰：自天之与人者言之，则曰命；自人之受于天者言之，则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性……乃天之为命也广大，于人命之，于物亦命之……人之为性也精微，惟人有性，惟人异于物之性，函性于心，乃以异于物之心，人之所以为万物之灵，人之道也。故君子于此专言性，而广言命焉。”［20］（932）天赋予人的皆可谓之“命”，显然天“命”之于人的范围，要广于“君子所谓性”的范围。

仁义礼智之性是天“命”之于人的，但“命”之于人的不只是仁义礼智之性，还有耳目声色等自然之性。天所“命”之“性”，涵盖了食色之性和仁义礼智之性，而孟子强调的是后者，即人之为人所特有的“性”，并以之作为“人之性”的特定内涵。自然之欲与仁义礼智之性，“皆性之所有而命于天者也”［20］（932）。孟子以仁义礼智之性作为人性的特定内涵，但并不等于否定自然情欲，自然情欲也是孟子论述仁政的重要缘由。

总而言之，孟、荀的情感观念主要包含情性、情欲，“好恶喜怒哀乐”之情以及仁爱之情。当然，仁爱之情是孟子情感理论的核心内容，为礼制奠基。而仁爱情感也是荀子情感理论的重点，只是荀子在仁爱情感之外，更强调自然情性。甚至此自然情性，也是圣人制礼的重要原因。

二、礼源于情：仁爱之情为礼制奠基

仁爱之情是孟子情感思想的主要内容，也是孟子论述礼制建构的核心。礼源于仁爱之情，仁爱之情为礼制奠基。孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑上》）先王有“不忍人之心”，这才有“不忍人之政”，也就是仁政。如此，“不忍人之心”似乎构成仁政的基础。而“不忍人之心”其实就是仁爱之情，仁政又属于礼制的内容。如此，“不忍人之心”与仁政的奠基关系，也就是仁爱之情与礼制的奠基关系。

当然，仁爱之情为礼制奠基，不只体现在“不忍人之心”与仁政的关系上。黄玉顺曾在《中国正义论》中详述了孟子思想中“仁-义-礼”的奠基关系，也就是“仁爱之情-正义原则-礼法制度”［21］（40-41）。黄玉顺说：“礼制的直接根据是正义原则，而其渊源所在则是仁爱情感。”［18］（18）仁爱之情是礼制建构的根源，此为孟、荀论“礼始于情”的核心内容。以丧葬之礼为例，孟子所意蕴的“缘情制礼”，荀子所言的“称情立文”，都是对礼源于仁爱之情的深刻阐释。孟子曰：

盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蔂梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《滕文公上》）

太古之际，未有葬礼，亲死不葬，弃之沟壑。他日过之，看见狐狸食亲之肉，蝇蚋腐亲之躯，孝子心中惭愧，心痛汗出。因惭愧不忍之情，自心中达于面目，后返归而掩埋。孟子以真实情境来描述此不忍之情，所谓“其颡（颡，额也）有泚（泚，汗出），睨而不视”，额头汗出、不忍直视，这背后其实是不忍、羞愧、痛苦等诸多复杂的情感激荡于心，以至表现于面目，故有额头汗出、不忍直视的反应。

当然，此情感究其根本源于爱亲的仁爱之情。因为有此爱亲的仁爱之情，所以“归反蔂梩而掩之”，即归去掩埋。“蔂梩而掩之”的举动，可以视作葬礼的雏形，虽然其中没有多少章法，不及后世葬礼的完备，但已可见葬礼之初的目的就是掩亲之躯。可以说，上古无葬埋之礼，后来由于看见亲人的遗躯被狐食蝇嘬的惨痛场景，生发不忍、羞愧、痛苦等情感，所以归而掩埋，进而衍生出后世之葬礼。

葬礼源于爱亲的仁爱之情，因仁爱之情而制丧、葬之礼。正如《正义》所云：“此章言圣人缘情制礼。”［10］（5888）人心中有其情，情感动于中发之于外，孝子仁人，顺此真情，掩之有道，这个“道”就是“礼”。“道，礼也。”［22］（319）而究其原初，葬礼的根源正是爱亲的仁爱之情。所以张栻曰：“圣人制为葬埋之法，棺椁之度，亦本诸人心而已。本诸人心而为之节文。”［23］（420）本诸人心，也就是本诸人情。本诸人情而为之节文，也是孟子所意蕴的“缘情制礼”。葬埋之礼，源于仁爱之情，圣人正是缘于仁爱之情而制礼。后之所谓“圣人缘人情以制礼”［24］（87），“礼亦出于人情而已”［24］（180），都是对孟子所谓的礼源于仁爱之情、圣人缘仁爱之情以制礼的真切表达。

孟子直溯葬礼的本源，即不外于人，而内在于本心的仁爱之情。因民固有的不忍、爱亲、思慕之情而作葬礼，如此可以说葬礼源于仁爱之情。不只葬礼，丧礼也是如此。《孟子》中曾记载滕定公薨，滕文公欲行“三年之丧”而百官不欲，孟子以为“不可以他求者也”（《滕文公下》）。不可以他求，其诚在我。“三年之丧”行之与否，诚在孝子心中之情，此情也就是仁爱之情，三年丧礼根源就在仁爱之情。当然，除丧、葬之礼外，其他诸礼也多是如此，如此也可以说礼源于仁爱之情。

同样，在荀子那里也是如此。荀子论述圣王制礼的一个重要依据是“情”，并且此“情”是仁爱之情。这不同于以往一些学者的观念，以为荀子之礼没有内在根源。如牟宗三认为荀子的礼义为空头无安顿的外在物［15］（170）。王川对此持反对意见，并说：“荀子的‘礼’并不是没有内核的，只是将其内核由仁义置换为了‘情’。”［25］（61）

荀子在论“三年之丧”的问题时，曾提出“上取象于天，下取象于地，中取则于人”（《礼论篇》）。其中取则于人的什么？其实正是取则于人的“情”，“情”是圣王制礼的内在依据。且前文已经论证，荀子之情有仁爱之情的内容，礼源于仁爱之情，也是荀子论圣人制礼的核心观念。以“三年之丧”为例，“三年之丧”正是“称情而立文”的结果，也是礼源于仁爱之情的充分表达。荀子曰：

“三年之丧”，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，“三年之丧”，称情而立文，所以为至痛极也；齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。（《礼论篇》）

荀子以“称情而立文”来解释“三年之丧”，“文”也指“礼”。郑康成曰：“称人之情轻重而制其礼也。”［22］（372“）称情而立文”，也正是缘情而制礼。笔者曾指出，“三年之丧”正是由于人的至亲离世，因其至哀、至痛之情，圣人案为之立文的结果。“三年之丧”实源于爱亲的哀痛之情，因哀痛之情而有齐衰、苴杖、居庐等礼文仪节，这些仪文也正是为了表达哀痛的情感［26］（90）。当然，此哀痛之情，也源于爱亲的仁爱之情。

荀子为了表述“三年之丧”源于爱亲的仁爱之情，后文直言“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”（《礼论篇》）。凡是生于天地之间，有血气之知之属，莫不爱其类。此爱类之情，乃天予之，万物皆有，不独为人，虽鸟兽也不能无。所以荀子曰：“今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。”（《礼论篇》）荀子以为今大鸟兽失亡其匹，一段时间后，也必返回，循着亡亲逝去的地方，徘徊、哀鸣、踟蹰，然后才会离开，以此表达爱亲之情。

而“有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”（《礼论篇》）天地之间，有知之属莫胜于人，人对亲人的情感，至死无穷。因人对至亲的恩爱之情尤深尤长，故制礼以寄托之。“三年之丧”的制作，正是源于爱亲的仁爱之情。正所谓“先王安为之立中制节，一使足以成文理”（《礼论篇》），使贤不肖无过无不及，所以致哀戚之情，达爱敬之文，以成孝子之情。荀子通过“三年之丧”论述“称情而立文”的制礼原则，表明丧礼的来源，其实正源于爱亲的仁爱之情。

当然，不仅丧礼如此，祭礼也是如此。荀子曰：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。”（《礼论篇》）祭祀之礼也正是源于爱亲的思慕之情、爱敬之意。因其有思慕之情、爱敬之意，所以制祭祀之礼。马育良说：“依缘人情而制礼文，是荀子对情礼关系的一个基本判定。”［27］（61）赵法生也认为荀子从人的性情深处探索礼的起源，与孔孟如出一辙［28］（49）。唐端正更是直言：“如果没有志意思慕、忠信爱敬之情，便不会有礼节文貌之盛。所以这些报本返始、追养继孝、崇德报功等志意思慕、忠信爱敬之情，不能不说是道德的感情。礼乐就是以这些道德感情为其根源的。”［29］（34）所以荀子其实也主张礼源于仁爱之情、圣人缘情制礼的观念。

也有学者认为，在荀子那里，圣人制礼的关键是“恶乱之情”。《礼论篇》开篇有一点值得注意，那就是“先王恶其乱也，故制礼义以分之”。“恶其乱”作为先王制礼的逻辑链条的关键部分，不可忽视。关于“恶乱之情”，李晨阳认为“恶其乱”的情感，并非道德情感，“恶其乱”只是利己与自私，先王恶乱而制礼，并非出于道德的动机，而是出于恶的动机［30］（59）。

但唐端正恰恰相反，他认为此“恶乱之情”与好善恶恶、好治恶乱、好礼义恶争夺的“恶”一样，都是一种道德情感［29］（33）。“恶其乱”的情感，究其根源正是不忍生民争夺、天下大乱的仁爱情感。唐端正说：“礼乐之所由起，一方面是因为圣王有好治恶乱之情……圣王为了好治恶乱而制作礼乐。”［29］（33）也就是说，因为先王不忍生民无休止的争夺而致天下大乱的恶乱之情，所以制礼义以分之。礼义源于先王不忍天下大乱的仁爱之情，这是对礼源于仁爱之情的另一种论证。

“恶乱之情”只是情感的一种。当然，荀子不只从恶乱之情论述礼的起源，还从“好恶喜怒哀乐”等“天情”的角度，论述礼的起源。正如前文所言，恶乱之情属于“天情”，“天情”又包含“好恶喜怒哀乐”等情感，除恶乱之情外，其他情感与礼的起源也有极大关联。比如“好之情”，荀子所言的“好之情”，至少包含两类情感：一类指好食色声味、好利之情，一类指好礼义、辞让、忠信之情。

荀子曰：“人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”（《强国篇》）人情除了好食色名利之外，还有好礼义的一面。先王因人之好礼义之情，而制作礼义。如此好礼义之情，也成为制作礼义的根源。此好礼义之情，也可归为仁爱之情的范畴，如此也可以说礼源于仁爱之情。当然，不只是好、恶之情，喜、怒、哀、乐之情的一些内容与仁爱之情也有重合部分，这和上面的“好礼义”一样，所以整体也可以说礼源于仁爱之情。

总的来说，礼源于仁爱之情，这是孟、荀“礼始于情”观念的核心内容。孟、荀在论述丧葬祭祀之礼时，提出的“缘情制礼”“称情立文”的原则，正是对“礼始于情”的深切表达。

三、礼起于欲：自然情欲是制礼的缘由

“礼始于情”的含义，不只包含礼源于仁爱之情，还包含“礼起于欲”。“礼起于欲”是荀子论“礼始于何”问题的重点内容，也是圣人制礼的原因。荀子在《礼论篇》开篇即云：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷；先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长：是礼之所起也。（《礼论篇》）

荀子认为人生来就有欲望，此生来所有，天然如此。如目好色，耳好声，口好味，如饥则欲饱，寒则欲暖，生性如此。此即前文所言的情性，并且此自然情性本身不是恶。梁涛认为荀子并不反对人情性欲望的合理性，而且情性欲望本身也不是恶［31］（72）。问题在于，有欲望就不能不求，求如果无度量分界则不能不争，“争则乱，乱则穷”。“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，以养人之欲，给人之情，使欲与物各得其宜，“是礼之所起也”，也就是先王制礼的原因。

先王首先为了养人生而有之的自然情欲而制礼。韦政通曾指出，荀子“对礼的起源一问题的探索，就直接从人的自然情欲，和先王求治的心理，去找它的根源”［31］（191）。东方朔（林宏星）认为荀子通过“欲—求—争—乱”的逻辑线索，逼显出圣人制礼的原委与目的，荀子由人欲而言圣人制礼，是关于礼之起源的“建构的真实”（construction-true）［32］（262）。也就是说，礼是由圣人依据人情人欲，以及人伦社会共处的现实状况而制作。

结合前文所言的先王因恶乱之情而制礼，本文认为荀子在《礼论篇》开篇论述礼的起源问题，至少涉及两点，也就是礼起于欲与礼源于恶乱的仁爱之情。不同以往观念中“欲—穷—争—乱—穷”的制礼逻辑，“礼起于何”的完整逻辑，应该是“欲—穷—争—乱—穷—恶”。即以人生而有欲的自然情欲为始，以先王恶乱的仁爱情感为终。先王不仅因人生而有欲而制礼，亦因不忍天下大乱的恶乱之情而制礼。然而源于先王恶乱之情而制礼的观念，长期被忽视。所以单从人生而有欲、欲物冲突等角度论述先王制礼的原因与根据，并不全面。

荀子又曰：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之。”（《荣辱篇》）荀子以为人之情莫不欲富贵权势，而天子至尊之位、天下至富之物，人情莫不欲有之。但如果顺人之情、从人之欲，则势必不能相容，物不能尽其欲，则必争乱不止，所以先王“案为之制礼义以分之”，此乃先王制礼的缘由。而究其根本乃因先王知“人情之所同欲”，所以制礼以分之。使人情各得其所欲，而又不至于争夺残害，使能不能各得其分，贫富长幼各得其序，人皆能载其事而各得其宜，富贵爵禄皆得其称，此乃“群居和一之道”（《荣辱篇》）。

总而言之，礼起于自然情欲，圣王既深知情性欲望的天生必有，以及本能欲求的必待满足，又深知人情之所同欲，人之所欲有所同然。然而由于物之有尽而人欲无穷，先王不忍争乱至穷，但又为了使人的情感欲望得到合理满足，所以制作礼义以分之，以养人之欲、给人之求。此礼义制作的原因，也是“礼起于欲”的充分表达。“礼起于欲”表明礼不是压制情感欲望，而是养人的情感欲望。荀子曰：“礼者，养也。”又曰：“孰知夫礼义文理之所以养情也！”（《礼论篇》）可见礼以养情乃第一要义。

正如廖名春所认为的，礼节仪文是满足人的各种不同的情感［33］（103）。唐端正认为荀子非但没有否定人的自然情欲，反而认为先王制礼的主要作用正是在于养人之欲、给人之求［29］（59）。陈晨捷认为圣人正是基于自身的性情方才自发选择礼义，行礼义并未违背人“好利”的本性［34］（100）。这些观点都表明礼基于人的自然情欲而被制作，并以养人的情感欲望为目的。

当然，礼不只养情，还可以节情。礼以节情，主要是使情性之欲求处于合理的范围，使情感的发动无过无不及。陈乔见说：“人类的种种情感乃至相反的情感都可以透过礼而得到恰如其分的表达，礼的功能就在于使得人们的情感表达无过无不及、恰到好处。”［35］（62）但礼之于情，首先在养，其次在节。礼缘于情性而制作，也以养情为首要目的。

同样，在孟子那里也是如此，礼起于自然情欲，自然情欲甚至是孟子论述推行王政的一个重要原因。孟子曾劝说齐宣王推行王政，齐宣王以为自己好货、好色，无法推行。但孟子认为齐宣王若能以己好货、好色之情，推及百姓，与百姓同欲，则正能施行王政。王政也就是仁政，属于礼制的范畴。

王曰：“寡人有疾，寡人好货。”

对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《梁惠王下》）

齐宣王认为自己有好货之欲、好色之情，无法推行王政，所谓“寡人有疾，寡人好货”“寡人有疾，寡人好色”。好货则有财务聚敛之欲，好色则有男女夫妇之愿。孟子认为，王如知百姓的情欲与自己相同，并且像满足自己欲望那般满足百姓的欲望，就能使天下百姓居有积仓，行有裹粮，内无怨女，外无旷夫，则此正是王政。王政的开始，正是由于王能与百姓同欲，能以己之欲忖度百姓之欲，以己之求而知百姓之求。所以张栻以为此乃天理之公，他说：“夫其为货与色者如此，盖天理之公且常者也。”［23］（340）正如孟子所言：“王如好货，与百姓同之，于王何有？”“王如好色，与百姓同之，于王何有？”王能与百姓同其欲，正是王政的开始。王能知己之欲与百姓同，则能思民之欲，为之制礼，此正是王政的实行。

孟子甚至列举古代贤圣公刘、大王的例子，论述好货、好色之情与王道的关系。孟子论说公刘好货、大王好色，而能与百姓同之，使天下之民皆有财物货实之蓄、男女夫妇之愿，然后能成王道。朱熹注曰：“公刘好货，而能推己之心以及民也”“大王好色，而能推己之心以及民也”［36］（219）。好货、好色乃人情之所不能免，王如果能以己之情推及天下之人，爱欲与民同，则王道行。

正如李长春所说：“孟子显然没有说好色好货这些自然本能是恶，而是说顺应这种自然本能也没有关系，关键是要推己及人与民同之。”［37］（62）所以孟子并不反对好货、好色等自然情欲，甚至以为自然情欲可以帮助推行王政。孟子此处将好货、好色之情与王政联系在一起，而王政又属于礼制范畴，如此孟子也将自然情欲与礼制联系在一起，甚至自然情欲也是礼制建构的主要原因。

总的来说，自然情欲是孟、荀论先王制礼以及王政推行的重要原因。孟、荀肯定人的本能欲求以及官能欲望的合理性，并且以之为礼制建构的主要原因。而且因为人生而有欲，所以更加凸显礼制建构的必要性。礼制建构不是为了压抑人的情感欲望，而是为了满足人的情感欲望的合理需求。

小结

总而言之，孟、荀论述的“礼始于情”的观念，是对儒家“礼始于何”问题的共同解答，也是在“礼是否生于性”之外，关于礼制建构的另一面向。关于礼制建构的情感，主要包含仁爱之情，情性、情欲，“好恶喜怒哀乐”等“天情”。这些情感既是礼制产生的原因，也是礼制建构的依据①。而“天情”与自然情性以及仁爱之情，又有重合部分。

所以在孟、荀看来，“礼始于情”至少包含两层含义，也就是礼源于仁爱之情与礼起于自然情欲，两者属于并列结构，并不涉及主次之分；仁爱之情是礼制建构的原则与依据，自然情欲是礼制建构的原因，此两种含义是孟、荀论礼制建构的核心内容。又因为笔者的问题是“礼始于何”，主要阐释礼制产生的原因与依据，最终以“礼始于情”作为对此问题的一种解答，所以并未展开礼以称情、礼以节情等内容。

大概而言，礼源于仁爱之情与礼起于自然情欲，是孟、荀论礼制建构的核心内涵。如此可以开拓“礼生于性”之外的另一面向，也就是“礼始于情”，并以此作为会通孟、荀思想的一重要内容。当然，笔者虽论述孟、荀皆有“缘情制礼”的观念，并以“礼始于情”作为统合孟、荀思想的一种方式，但不认同孟、荀完全一样。

从孟、荀的主要观念来看，孟子更侧重于以仁爱之情作为仁政构建的核心基础，只是仁政的实施应不背离人的自然情欲。而荀子直言将自然情欲作为礼制建构的根本原因与重要基础，不过荀子没有背离儒家的仁爱之情，而以仁爱之情作为礼制建构的另一面向。笔者以“礼始于情”统合孟、荀思想，目的正是希望缓和学界关于孟、荀思想巨大差异的认知，意在阐明孟、荀思想的相通之处。当然“礼始于情”的观念，也不是孟、荀的独立主张，在《郭店楚简》《礼记》等文本中也有类似说法。总的来说，孟、荀“礼始于情”的观念，是对孔子思想的继承，也是后世儒家论礼制建构的一贯之旨。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

①陈赟认为，“伦理生活不能不以人与人之间互通声息和情意而生发的同理、共情为其基础”。“天下一家并非给定的现成状态，而是圣人根据人情之理以礼（体制化的规范）来理顺人情达成的秩序理想。”参见陈赟：《秩序、定分和人情：差序伦理何以能“天下一家”——以〈礼记·礼运〉为中心》，《道德与文明》2024年第6期，第101—105页。

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作者：徐玲，山东大学儒学高等研究院博士研究生

原载：《伦理学研究》2025年第6期