阳明“知行合一”的思想流变

在王阳明思想中，“知行合一”观点声名远播，自然也受到历代研究者重视。然而阳明晚年（嘉靖六年，即阳明去世前一年）曾于寄继子家书中明言：“吾平生讲学，只是致良知三字。”（《寄正宪男手墨二卷》）同年在与弟子提出的著名“王门四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（王畿《天泉证道纪》）中，也并未给“知”“行”二概念预留位置。以往研究，多将知行合一与致良知，视作阳明思想不同时期的不同观念。但通过梳理文本，可看出阳明晚年虽鲜有提及，但并未放弃知行合一思想，而是将其逐步完善，最终融入通过四句教所揭示的“致良知”体系中。

创新阐释下的知行概念

最早关于阳明知行合一的文字记载，出于现行本《传习录》第五条，由其早年弟子及妹婿徐爱记录。徐爱认为有知孝悌而不能行者，故“知与行分明是两件”。这与早期儒家经典《尚书·说命中》“非知之艰，行之惟艰”的知易行难观点相合。南宋朱熹论：“方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”（《朱子语类·学三》）进一步强调认知与实践相互促进，但也认为知、行是两种不同行为。阳明首倡合一之说，首先就要解释为何与先贤异见。

对于徐爱之疑，阳明主张：“未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣人教人知行，正是要复那本体……故《大学》指个真知行与人看。”（《传习录》）即“知而不行”名为知，但因不知本体，并非“真知”，需“复本体”方可“真知真行”。言下之意“真知行”自然合一。

关于本体，《传习录》此前内容中只有“至善是心之本体”（卷上第二条），着重强调知行均为了“复至善”，即通过修养实践恢复先天本具的善性，最终达到至善的理想状态。但客观看，复至善与知行可分与否并无关联，阳明只是强调将所谓大学之道的“知”，结合格物等“行”，达到修齐治平的目的，这是知中有行，故为真知行。这可以说是个人对经典文本的创新诠释，但并无其他依据。

阳明的论证是否成立，关键在于必须自证其提出的“知行如何分得开”。他所用的例证为“如知痛，必已自痛了方知痛；知寒必已自寒了；知饥必已自饥了”，并称“此便是知行的本体，不曾有私意隔断”。但此处阳明的论证是存在问题的。

儒家经典中“知”为知晓，“行”为行动，均属主观行为，“致知”是通过求学以认知客观事物。阳明以痛、寒、饿为例，所谓先“有”后“知”，“知”更偏向知觉、觉察；而“有”则是指客观状态。所谓“知行本体”意指当某种状态出现（行），人就可以察觉（知），因此知行本体合一不可分。不难看出，此处阳明混淆了主客观，痛寒饿本是人们对伤、冷、缺食的主观感受与概念赋予，其真意是知痛必因伤、知寒必因冷、知饿必因缺食，与“行”无关。

对此，王阳明同时代学者徐问就曾引述此条后加以批评“愚谓人能孝悌，称其孝悌可矣，何必称他知孝知悌？知在我乎，在人乎？”（徐问《读书剳记·卷五》）意即孝、悌等是概念，某人对亲人手足好，世人称其行为叫孝悌，但此人未必说得清什么是孝悌；反之，有人深通孝悌之意却不孝不悌。这就是行而不自知、知而不自行。

著名理学家罗钦顺的批评更为犀利，他认为阳明将“知”都作“知觉”解释，完全不顾其知识的属性。用他的话说：“只缘误认知觉为性，才干涉事物，便说不行。”（《困知记续·卷上·四二》）这里“性”是客观法则，“知觉”是主观认识，干涉事物即格物。《大学》中格物的目的就是致知，即获得知识。若按阳明的解释，则“致知”变为获得觉察能力。一旦如此，则可脱离客观事物而空谈主观认知。

传统“知行合一”理念的重构

对此阳明也有所自觉，所以连续抛出了几个限定：1.“知是行的主意，行是知的功夫”；2.“知是行之始，行是知之成”；3.“若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”（《传习录》）。

所谓主意，意指“指导”“驱动”；功夫有“应用”“促进”之意。三句结合即：知觉是行为的指导，行为是知觉的应用；觉察是行为的开始，行为是知觉的完成；体会到这些，则知觉必然伴随行为，行为中必内含知觉指导。

而三个限定表达了如下意思：对个人而言，知觉发动不可能脱离被感知对象，而所感知的对象即为某种行为或状态，因此知中必有行。反之，人的行为或状态只有被自己或他人认知到，才具备社会意义。客观说其论证并非没有漏洞，但通过有意无意置换或扩展经典文本含义，毕竟得以建构出知行合一理论的框架。

但如此还不够，所谓“主意”“功夫”，即现代哲学概念中的“本体”和“应用”，在儒家思想史中，体用是否一源长期存在争议。既然缺乏共识，因此想说二者“合一”，则需要证明它们并非异物，只是同一事物的不同组成部分，但在很长时间内都未能如愿。

正德四年，阳明得席书礼聘主讲贵阳书院，开始宣讲知行合一说。但次年被赦升庐陵知县后，即改弦更张，鼓励诸生通过“静坐”去除杂念，觉察本性，并绝口不提知行说，可见传播不甚顺利。直至十余年后，阳明才与友人顾璘书信再论（《传习录·与顾东桥书》）。

此时阳明提出：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，后再未更动（嘉靖五年《答友人问》《与道通书（四）》均有此语）。较之前论，此说严谨度大为增加。可以按经典语义理解为：“知识学到真切笃实，本身就是一种行动；行动时能明觉精察，本身就是某种知识”；也可按阳明扩展意思理解为，“觉察到真切笃实，就是一种行为状态；达到该状态中的觉察过程，就是知觉本身”。

这里“知”“行”如同两个数学集合，无论以“知识、行动”抑或“知觉、状态”解，一旦达到规定条件（真切笃实、明觉精察）就会形成交集（合一）。但这种合一是有条件的，因此还需再找出一个能够融摄二者的更高元素，将知行都变为该元素的子集。而这个元素，就是阳明思想体系的最终本体：良知。

“良知”统摄下的知行融合

程朱理学中，知识、行动均统摄于“天理”这一至善的客观法则。而阳明认为，天理不在外界，而在内心（“天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做”《传习录》）。他著名的“格竹”说就是由此而发。但主观毕竟容易沦为空谈，为此阳明引入了良知概念。

阳明所据，为《孟子·尽心上》“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。他提出“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”。（《与顾东桥书》）孟子只说良知是人人不需学习思考即有，但并未提及其与外在客观事物的联系，而阳明进一步说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……良知之外，别无知也。”（《传习录中·答欧阳崇一书》）指明良知作为先验的道德本体，不是感官经验（见闻）的产物，而经验世界中的认知活动（见闻）都是良知的发用流行。

阳明之意：良知是人皆有之且不学而能的，即人性本然如此。孟子又主张“性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》），因此可以说“良知”“人性”“善”均属同义，根据明儒遵行的朱熹主张“性即理”，则与人性可等同的良知也是“天理”，或更准确说是天理在人心内的体现，使人天生就具备察知天理的能力。既然如此，“知”“行”不但可以作为“天理”集合的子集，同样亦能作为“良知”集合的子集。至此，知行与良知两个王学重要思想元素已具备融合基础。

“四句教”中融会贯通的知行合一

嘉靖六年，王阳明提出了著名的王门四句教，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，被视为其思想的集大成总结。而其目的，是将自身思想体系与当时正统儒学中的两大思想，即《大学》格致诚正说，及《中庸》喜怒哀乐未发、已发说融合。

首先，阳明将《大学》中的“致知”拓展为“致良知”，将其作为四句教理论的基石。因良知等同于天理，具绝对权威性，从而断定“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”（《传习录》），即良知能够“知善知恶”。此中“知”字，当然具有“觉察”之意，既能够判断何为善恶，同时也具备关于善恶的知识。

其次，引入“意动”概念。《传习录》有“心之所发是意”；“知之发动是意”（卷上）；“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了”（卷下）。一念所动，或善或恶，良知会即刻对所动之念进行判断（“觉察”），若为不善，则会加以克服（“行动”）。这样无论在传统意义或阳明思想体系意义中，都可称“知行合一”。

关于“格物”则略为复杂。传统中朱熹解释格为“至”（《大学章句》），阳明有不同解释：“格物……是去其心之不正以全其本体之正”（《传习录》）。对于“物”，阳明屡次对弟子肯定“意之所在便是物”（《传习录》）。阳明学说中的物并非普通客观事物，而是经由主观所关注之事。当阳明引入良知概念后，将其定义为“随时就事上致其良知，便是格物”。（《传习录》）阳明晚期思想的“致良知”，中心意思是良知存在于心，人皆有之，只是会被不良环境、习惯影响所遮蔽，因此需要通过各种办法去恢复。而“致良知”的方法就是：在面对各种事物时所采取的处理方法（“行动”），务求在心中体认（“察觉”）是否符合儒家准则（“知晓、知识”），长此以往达到最终完全恢复良知的目的。简而言之其过程就是《大学》中的“格物”，方法即“为善”“去恶”。

至此，阳明经由四句教，不但将自创“致良知”说与儒家一脉相承的传统完美对接，彰显其正统性，也彻底将早期的知行合一说完美融入自身思想体系中。

（作者：宋瞳，系中国人民大学历史学院副教授）（宋瞳）