神经科学能回答三大哲学问题吗？

哲学家与科学家自古以来就关系密切。往前追溯得足够远，很难分清两者的边界在哪里结束、又从哪里开始。

在我们拥有测量现实的工具之前，只能靠推理进入现实；而正是这条智识谱系，最终孕育出了科学方法。随着技术进步、可观察范围不断扩大，各种专门领域从哲学中分化出来，重新组成了现代科学。

天文学把神明从天空中清除出去，向我们展示了一个由引力而非诸神统治的宇宙。地理学绘制出一个并不平坦的地球，随后地质学为它定年，用同位素和沉积层将地球时间分层。物理学把时间折叠进空间之中，也随之重新想象了我们自身——不是自然之外的存在，而是自然能量与质量的延续。我们并非如Pink Floyd所唱的那样，是“在鱼缸里游泳的迷失灵魂”（lost souls swimming in a fishbowl）。我们是物质，在相对论性的运动中磕磕绊绊地活着。

如今，到了21世纪，科学正在为另一片巨大未知绘制地图：心智。

生物光子学和神经影像学的进步，让我们前所未有地接近心智的物质图景，但我们正在触碰的问题，并没有在经验主义的凝视下融化消失。相反，神经科学兜了一圈，又回到了哲学的门前，开始检验那些最经久不衰的问题的边界。

1.自由意志

19世纪初，法国物理学家皮埃尔-西蒙·拉普拉斯(Pierre-Simon Laplace)把宇宙想象成一台精密的钟表，每个齿轮都服从自然法则运转。他设想了一个“拉普拉斯妖”，只要知道每个粒子的位置和动量，就能以完美的精度预测未来。这个思想实验凝结了经典决定论：一个没有自由、只有必然性的世界。

现代神经科学有时就像披着生物学外衣的拉普拉斯妖；如果思想和行动都源自大脑的物理机器，我们是否不过是同一宇宙钟表里的齿轮？

斯坦福大学的神经生物学家罗伯特·萨波尔斯基(Robert Sapolsky)在《决定》(Determined: A Science of Life Without Free Will)一书中将这一论点推到极致。他写道，我们神经世界的决定论性质，构成了反对自由意志的全面论证。每一个行为，都是先前条件的必然输出——从基因到压力，再到社会情境。甚至房间里的空气，他指出，都会微妙地改变我们的行为。

有些案例似乎确实支持他的立场。在《我们的大脑，我们的自我》(Our Brains, Our Selves)一书中，牛津大学的神经学家马苏德·侯赛因(Masud Husain)讲述了多位因疾病或损伤而被彻底改变的人。其中一位病人戴维，在一次中风损伤了连接额叶与基底神经节的回路之后，出现了严重的冷漠。这些结构与动机和行动密切相关。他清醒、清楚、身体功能完好，但内在的火花仿佛熄灭了。神经学家称这种综合征为abulia，即意志的丧失。治疗前，他连做最简单的事情都需要别人反复提醒；而一种简单的提升多巴胺的药物，就让戴维恢复成了原本那个雄心勃勃的自己。药物是否“恢复”了自由意志，这是一个哲学问题。但这个案例很难否认的一点是：无论我们称之为意志、还是自由意志，它在很大程度上取决于几立方厘米的脑组织，以及某种特定神经递质的浓度。

法律体系、精神病学和伦理学，都是在一个“能动性”的滑动尺度上运作的。比如，法院会区分预谋犯罪和精神病状态下的犯罪。

这种分级的责任框架，与相容论(combatibilism)的观点更为契合：决定论与自由意志可以共存。哲学家兼认知科学家丹尼尔·丹尼特(Daniel Dennett)认为，自由与责任源于按照你自己的动机行事。显而易见的反驳总是紧随其后：“可这些动机从哪里来？是谁选择了它们？”

这条推理在自由意志的争论中无休无止地反复出现——仿佛一场哲学版的打地鼠，原因不断生成原因。对此有一个形象的比喻：一直到底的乌龟(turtles all the way down)。这个说法来自一个民间故事：一位科学家解释说地球绕着太阳转。一位女士反驳道：“胡说八道，年轻人。世界是驮在一只巨大乌龟背上的。”当被问到乌龟站在什么上面时，她回答：“下面全是乌龟。”

走出这种无限倒退的一个办法，是停止一路狂奔回到时间的起点，而把注意力放在活着的大脑此时此地实际发生的事情上。

过去塑造了我们，但塑造并不等同于操控。因果性是能动性得以涌现的介质，是自由意志的前提条件。一个完全不受自身历史或环境影响的生物，也将是一个无法学习、规划或听取建议的生物。从非常字面意义上说，你需要因果，才能成为一种能够权衡选项的系统。正如丹尼特所说：“过去并不控制你；它造成了你，但并不控制你。”即便是萨波尔斯基用来说明生物和情境决定论的研究，也依赖统计学。它们讨论的是分布和平均值，而不是一对一的必然性。在一切实际层面上，大脑和行为都必须用概率来描述。

大脑并不像物理课本里那些简单的物理系统。它不是来回摆动的单摆，不是理想气体，也不是有固定输入输出表的整齐电路。它是一个庞大、非线性、可适应的网络。数十亿个神经元——每个又拥有成千上万个突触——构成了反馈极其丰富、不断被重塑的回路。当这些神经元相互作用时，它们的整体行为不再像一条简单的因果链。

在任何时刻，不同的神经元联盟都可能暂时同步，组成一个功能团队来引导知觉或行动，然后再次解散。神经科学家把这种状态称为亚稳态(metastable system)；它不会锁定在一种模式上不放。大脑活动在一片可能模式的地形中游走。地形中的某些区域是吸引子(attractors)，系统倾向于落入的偏好配置；另一些则是山脊或通道，使系统能够在不同吸引子之间转换。

这一切当然都受基因和经验塑造，但它并不像一排多米诺骨牌那样运作。在这片概率地形中，神经回路与其说是规定了一个不可逃避的命运，不如说是在偏置概率。给定你当前的状态——你的情绪、疲劳程度、房间里的线索——某些活动模式比其他模式更容易被点燃。因果性约束了可能性的菜单，但并没有预先写好你将穿越的精确状态序列。这正是拉普拉斯妖开始动摇的地方。

由于底层动力学是非线性的，在合适条件下，时间或输入上的微小差异，可能被放大成截然不同的结果。动力系统理论家把这称为对初始条件的敏感依赖。在大脑中，这种敏感性出现在竞争选项的边界上，那里微小的波动——这里多一次放电，那里延迟几毫秒——就可能左右哪个吸引子胜出。这并不是不确定性凭空生出自由；而是把敏感性放在了控制信号能够发挥作用的位置。这是大脑组织结构中一种彻底物质性的特征，它让类似自由意志的东西留下了一条缝。

一次决策并不需要某种魔法般地打断因果链。它是系统动力学的重新配置：主导地位的神经联盟发生转换，概率流在一个守法的网络中被重新引导。理论上，任何非零程度的能动性，都可能足以撬动指针。

称这种东西为自由意志，或许有些勉强，但它抓住了一种自然主义的能动性形式：一个物理系统利用自身的内部组织和历史，在因果可能性中航行的能力。神经计算完全运行在物理定律之内。没有任何突触传递能超越光速，没有任何动作电位违反麦克斯韦方程。但大脑把这些定律转化成了自由度。大脑既不是纯粹的骰子，也不是纯粹的钟表；它处在两者之间。也许，所有在“自由意志”这个名字下值得被拯救的东西，正是生活在这片中间地带。

2.存在主义的意义危机

存在主义(existentialism)诞生于神学确定性的崩塌之中。18世纪和19世纪，上帝已经死去，或正在死去，人类发现自己被从曾经支撑世界的道德脚手架上解放了出来。在随之而来的真空中，早期存在主义思想家如索伦·克尔凯郭尔(Søren Kierkegaard)，以及后来的弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)，拒绝接受这样一种想法：单靠理性就能替代我们失去的一切。

到了20世纪中叶，在经历了两次世界大战和奥斯维辛的恐怖之后，理性本身也开始看起来像一个虚假的偶像。第二代存在主义者让-保罗·萨特(Jean-Paul Sartre)和西蒙娜·德·波伏娃(Simone de Beauvoir)在战后巴黎的废墟中写作，他们发现，无论是宗教的还是世俗的道德治理体系，都在人的残暴面前土崩瓦解。剩下的，只有个体，孤身一人，背负着选择的重担。

萨特用一把裁纸刀来解释这个问题：“本质先于存在。”制造裁纸刀的人，先构想它的用途，然后刀才被造出来。但人类却没有这样的好运。我们赋予刀具目的，可是谁赋予我们目的？在萨特和许多其他存在主义者看来，答案是我们自己。既然意义不是被给予的，那它就必须从我们如何在世界中生活和行动中生发出来。

几年后写作的阿尔贝·加缪(Albert Camus)却认为这一计划本身就是错误的。他主张，对意义的渴求才是真正的问题。那种渴望与宇宙冷漠之间的错配，就是他所说的荒诞（l’absurde）。任何试图调和这种不可能对应关系的努力，在加缪看来，都是“哲学上的自杀”。按照他的观点，我们必须为“斗争本身”而活，清醒地意识到它的徒劳。

今天，存在主义进入了第三个阶段——哲学家欧文·弗拉纳根(Owen Flanagan)和格雷格·卡鲁索(Gregg Caruso)称之为神经存在主义(neuroexistentialism)。如果意识是心智科学中的“难题”，那么弗拉纳根写道，“真正的难题”在于解释主观意义如何能在一个纯粹物质的大脑中产生。他给出的答案——幸福论自然主义(eudaimonistic naturalism)——认为意义可以通过经验研究来探讨，即考察什么让人类得以繁荣。

我并不完全反对这个观点。不过，从我的角度看，这个问题需要稍微换一个轴心。意义，我会主张，并不是我们主动选择去创造的东西；它是发生在我们身上的东西。只要有意识，就意味着把感觉转译为经验。大脑无法不去为感官数据的洪流施加连贯性——把因果一针一线地缝合在一起，从一个瞬间到下一个瞬间——因为正是通过这种机制，它才构建并感知现实。

在西北大学，研究人员让志愿者写下过去或未来，想象自己身处其中。无论他们想象的场景是快乐还是悲伤，似乎都无关紧要——仅仅是进行时间模拟这一行为，就提高了他们报告的意义感。而且，平均来看，他们想象得越具体，这种效果就越强。这表明意义是对话性的，在参与过程时涌现。对自身经验、以及时间展开的清醒觉察，本身似乎就在滋养我们某种存在性的饥渴——别忘了，这种饥渴本来就是大脑的“锅”。

大脑建构了我们对意义的饥渴，也正是它最初构想了意义。除了我们之外，没有谁在体验意义——也许某些其他智能生物例外，但它们的存在性绝望仍然是私密的。意义从来就是一种大脑制造的建构。它一开始就属于我们。

从这个角度看，加缪所说的“荒诞”呈现出一种新的质感。宇宙是无感的，这当然如此。它正是感觉从中涌现的环境。它提供了一个充满感觉的世界，随后生物进化出了去感受它们的能力——并由此产生了帮助它们在物质现实中航行、并且关键在于得以生存的能力。若非进化压力偏爱那些能够感知现实的有机体，我们还能出于什么原因而“醒来”呢？荒诞，不过是意识从无回应的物质中苏醒时的自然状态。

不管我们是否愿意，我们都是现象学的生物。无论如何定义，意义归根结底是一种被感受到的连贯性与价值感，它不是关于世界的事实，而是我们与世界之间的关系。这改变了存在主义的任务。意义不是凭空制造出来的东西，而是一种感觉状态，当我们为大脑提供它能够稳定地“代谢”为连贯感的模式与环境时，它就会自然出现。这与欧文·弗拉纳根提出的幸福论自然主义并没有太大不同。我说过，我并不一定反对。

3.自我

如果你顺着20世纪哲学家追逐“自我”的轨迹一路看下去，最显眼的一点是：这个东西始终在不安分地移动。马丁·海德格尔(Martin Heidegger)把它从头骨里挪了出来，放进了世界之中。在他看来，自我性体现在你做什么、你关心什么，以及你的生活如何在对必死性的觉知之下被组织起来——也就是他所说的“向死而在”。

莫里斯·梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)则把焦点从世界收紧到肉身，把自我描述为“被活着的身体”。对他而言，自我不是你讲述的一个故事，而是一种在知觉与运动中交织着的、前反思性的“这是我的”之感。

德里克·帕菲特(Derek Parfit)把自我安置在更抽象的地方：精神生活持续的因果组织之中。他通过一个思想实验得出这个结论。想象你的大脑被一分为二，分别移植进两个新的身体里。哪一个才是你？帕菲特认为，我们通常设想的那种“同一性”无法完成我们希望它完成的工作，因为同一性不能分叉；而心理连续性却可以——而这正是他认为真正奠定你对未来关切的东西。你之所以做计划，是因为你假定未来的自己会记得过去，延续你的意图，并感受你现在行为的后果。移植之后，你的生命以两条流继续，而你所关心的东西在两条流中都存在。所以，帕菲特暗示，“你”或许可以以两个的方式存活。

到这里，我们已经得到了同一个问题的三种不同答案：这个“我”住在哪里？在千禧年前后，又出现了一个新的候选者。

当你把注意力向内放任游走——想到过去、未来，或内心独白——默认模式网络(default mode network, DMN)就会启动。神经学家马库斯·赖克尔(Marcus Raichle)最早注意到这一点：当志愿者在扫描仪里两次任务之间无所事事地等待时，大脑正中线的一些区域会突然“嗡嗡”地活跃起来。最早与这一网络相关联的功能是走神。此后，DMN又被发现参与自传式记忆、反刍思维以及自我指涉性思考——正是你会期待一个叙事性自我系统承担的那些重活。

当这个网络受到扰动时，自我的主观形态也会发生变化。在迷幻药的作用下，DMN的内部一致性会降低。随着它的活动减弱，那种有边界、会讲故事的自我也随之消散——这种状态被称为自我溶解(ego dissolution)。与此同时，感觉和情绪更自由地涌入意识。体验会变得更加直接、情感更加饱和，仿佛编辑的旁白安静了下来，世界一下子冲了进来。

去人格化(depersonalization)看起来像是这种状态的阴郁镜像。在这里，DMN的枢纽仍在喋喋不休，但它们与显著性网络和内感受网络的连接被削弱了。那个持续对“我”发表评论的大脑部分仍在运转，有时甚至过度活跃，可它在身体和情绪大脑中的对话伙伴却沉默了。患者描述自己像一个被封在玻璃后面的旁观者。他们知道自己是谁，也记得人生中的事件。缺失的，是体验的“这是我的”那种感觉。

去人格化暴露了帕菲特的心理连续性所能解释的极限。连续性或许足以奠定记忆、意图和性格向前流动的基础，但它不足以解释自我性的现象学。在去人格化中，那个“延续者”仍然存在；“属于我的感觉”却不存在了。

体验并不是对外部现实或内部脏器的忠实读数；它是大脑对内脏感觉输入所做的最佳贝叶斯解释。你看不到自己的瞳孔放大；你往往也无法把一次内脏状态的变化精确定位在空间或时间上。这迫使大脑高度依赖估计模型，做出有助于整合内感受信号——如心率、呼吸和体温——与来自外部世界的感觉反馈的猜测。

在去人格化中，这个系统似乎降低了对内感受信号的权重，把它们当作嘈杂、信息量不足的输入。DMN仍在反复排演自我的剧本，但它已经不再锚定于从身体向上涌来的内脏信息流。从内部感受上，这就像你的生活在理论上继续着，却由别人替你活着。

大脑终究是一种调节器官，这也是为什么认知神经科学家阿尼尔·塞思(Anil Seth)把我们称为“野兽机器”(beast machines)。我们首先是生物性的控制系统，其次才是反思性的叙述者。神经系统在进化史上出现得很晚，最初是一种帮助身体预期并避开麻烦的专用装置。知觉和行动的进化，都是为了维持身体的存活，因此我们的经验从来不是真正脱离身体的。

看起来，梅洛-庞蒂确实抓住了要害。

不过，塞思又一次重新安置了自我。他提出，意识性的自我源于大脑作为一个由预测驱动、用于控制身体的系统这一角色。他认为，感到自己是一个“我”，是大脑试图把身体、叙事和世界整合成一个连贯立场的最佳努力。自我性存在于把故事与感觉绑定在一起的连接组织中。

迷幻体验和去人格化之所以具有启发性，正是因为它们把这些“协议”撬开了。前者松开了叙述者，同时淹没了身体；后者保留了叙述者，却压低了所有权感。

一个活着的系统的首要任务不是理解世界，而是在世界中避免死亡。知觉、行动、记忆，甚至我们对意义的饥渴，都是这一基本约束的展开。大脑并非由天界物质构成。它是组织和盐水，被加热、被供养，并持续地从身体其他部分获得信息。

脱离身体的大脑不是心智；它只是一枚迅速走向衰竭的器官。

在那个供养它的有机体之中，大脑变成了一个动力系统：它可以建模自己的未来，就责任问题与自己争论，承受意义的缺失，并感觉自己是“某个人”，而不仅仅是“某个东西”。我们之所以能够感知世界、也感知自己，正是因为——而不是尽管——我们是“野兽机器”。

作者：Rachel Barr

译者：EY

原文：https://bigthink.com/thinking/3-philosophical-questions-of-the-20th-century-that-neuroscience-is-reframing/