专题 | 古典文明与现代世界

目录

东方之典：中国古典学视域中的东方学

王向远

中国古典学的诗性智慧及其当代价值

赵玉敏

敦煌文献语言文字的特点

张磊

东方之典：中国古典学视域中的东方学

王向远

在西方，古典学的根本宗旨是对以古希腊罗马为源头的欧洲文化的寻根和认同，它不是封闭的民族之学或国别之学，而是全欧洲共同的区域之学；在中国，我们使用“中国古典学”这一学科概念，如果仅用“古典学”为“国学”增加一个别名，那就没有什么实际意义。所谓“中国古典学”应该意味着对传统“国学”观念的超越与更新。

我们应该承认，传统的国学研究是具有某种程度的内向性、保守性的。这是因为“国学”本身就具有“保守”（保持和守护）的功能。虽然一些学者也运用了比较文学、跨文化研究等现代学术方法，但不少学者仍然固守狭义的“国学”立场。完全在国学的范畴内研究国学，那就是狭义的“国学”，而不是“古典学”。古典学与国学的根本不同在于是否具备学术视域的开放性、跨界性、跨国性或区域性。

如果我们承认“古典学”是开放性的区域文化认同之学，那么“中国古典学”在外延上就应该包括三个部分：中国的国学研究、中国的“西方古典学”研究和中国的“东方古典学”研究。其中，国学是“中国古典学”的中心、重心或立足点，而“西方古典学”和“东方古典学”则是“中国古典学”的自然延伸，也是它的学术视域。换言之，中国学者对西方古典学、东方古典学的研究，也属于“中国古典学”的有机组成部分。这两个组成部分就是“中国古典学视域中的西方学”和“中国古典学视域中的东方学”。

所谓“中国古典学视域中的东方学”，也就是中国古典学视域中的东方古典学。事实上，“东方学”也是外来的学科概念。西方有西方的东方学，日本有日本的东方学，中国有中国的东方学。需要强调的是：封闭的“国学”可以忽略“东方学”，但在中国古典学的视域中，东方学则不能被忽视。中国古典学要在此前的“国学”基础上有所更新和突破，就必须立足于中国，放眼世界，包括亚洲或东方各国，从而形成中国古典学视域中的东方古典学。

中国古典学视域中的东方学作为对传统“国学”的突破，首要关注中国古代典籍的外传及影响问题。当中国的古典学研究者注意到中国古代典籍在东方各国的流布、翻译与影响，并对这些问题进行研究的时候，实际上就进入了“东方学”的研究领域。当中国的古典学研究者将中国的古代典籍与东方国家相关的古代典籍进行比较研究，并在比较中对中国古代典籍进行价值判断与审美判断、进行定性与定位的时候，那也就进入了“中国的东方学”的研究领域。

这样看来，“中国古典学”与“中国东方学”具有交叉、叠合和连带关系。关注现实问题的东方学，属于“区域国别学”即“区域国别东方学”；关注历史文化问题的东方学，则属于“分支学科东方学”，包括东方文学、东方史学、东方哲学、东方美学、东方艺术学等。而“分支学科东方学”又需要在分支学科的基础之上将分支学科予以学科整合，其中一个重要的整合形式就是“东方古典学”。因此，东方古典学研究就成为中国东方学研究的重要组成部分。而中国的东方古典学研究也就自然成为中国古典学研究的重要组成部分。

之所以说中国的“东方古典学”是“中国古典学”的重要组成部分，是因为“东方之典”与“中国之典”在很大程度上是重合或叠合的。东方之典就是中国之典；反过来说，中国之典就是东方之典。这两者是互存互化的关系。例如，中国的儒家经典实际上也是东亚各国共同的古代典籍，中国的古典文学即中国的“文典”，包括汉字本身及汉诗、汉文等，也是东亚各国共同的文典。而从印度佛教经典中翻译过来的汉译佛典，使得印度佛教文献得以中国化，与南传佛教的佛经翻译一道，使得印度佛典实现了东方化，佛典便成为“东方之典”。在这样的互存互化的运动中，东方民族经典成为东方区域经典。成为东方经典的民族经典，更加巩固了其经典地位。而且，这样的“古典”古而不僵，它们不是一堆死的典籍文物，而是在不断地传播和运动中保持着自己的生命活力，成为鲜活的文化形态，可供那些有能力接触和解读古典的人们“数典忆祖”，认知东方共通的历史，认同东方共同的文化。

中国古典学视域中的东方学，其学术立意是从中国古典学看到并走向东方学。从学术史的发展看，中国东方学的产生正是由中国古典学走向东方学的结果。换言之，中国古典学视域中的东方学，实际上就是在中国的国学研究、中国的古典学研究的过程中自然而然发生的。我国近现代人文学科领域第一流的学者大都是国学家，站在古典学的学科立场上看，他们所做的大都不是传统的、封闭的国学研究，而是具有区域文化、世界文化视域的古典学研究，而这种古典学研究常常需要具有世界眼光。像梁启超、王国维、罗振玉、陈寅恪、陈垣、傅斯年、汤用彤、梁漱溟、季羡林、金克木、朱谦之、饶宗颐等近现代学术史上的著名学者，他们既是国学家，也是古典学家，更是名副其实的东方学家。狭义上的“国学家”并不能概括他们的成就。从“国人之学即国学”这一广义的国学观点看，近现代学术史上著名学者的东方研究体现的是国人的立场、国人的思想与智慧，所以属于广义的“国学”。而广义的国学的核心部分就是“中国的古典学”，延伸部分就是中国的“东方古典学”。

中国古典学具有强烈的区域文化认同感与区域文化共同体建构的功能属性，这种文化认同感与文化建构功能是在对“中国东方学”的研究过程中延伸出来的；同样地，“中国东方学”的“中国”属性，就是在“中国古典学”的立场中显示出来的。中国古典学越是具有“东方”属性，它就越能强化“中国古典学”的“古典学”属性，也越能实现对传统国学的超越与更新。

在某种意义上，中国儒典的原创性及对周边东方国家的流布与影响，相当于古希腊典籍对后来的欧洲各国的影响。而中国对来自印度的佛典的汉译、研究与创造性转化，也类似于古罗马对古希腊文化的继承、翻译与创新性发展。因此，不妨认为，“中国之典”在东方的地位就仿佛古希腊罗马典籍在西方的地位。这样说来，“中国之典”就是“东方之典”，“中国古典学”也一定具有“东方学”和“东方古典学”的气质。

（作者系广东外语外贸大学日语语言文化学院/东方学研究院教授）

中国古典学的诗性智慧及其当代价值

赵玉敏

与研究古希腊罗马文明为主的西方古典学相比，以生命观照、意象言说、体悟感知、文脉传承为特点的中国古典学，充分体现了中华文明的诗性智慧，体现了中华民族对诗意精神的追求。闻一多说：“诗似乎也没有在第二个国度里，像它在这里发挥过的那样大的社会功能。在我们这里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活。”（《神话与诗》）诗性智慧的思维方法、精神追求、价值取向规定了中国古典学的思想原则和发展趋向。当今时代，在各种不确定性和潜在危机面前，从融合了实践理性和情感体验的中国古典学中寻求智慧、汲取营养，对解决人类面临的各种挑战，推动人类文明发展将会发挥积极作用。

诗性智慧的思维方法以象征、类比、直觉为核心，强调天人合一、物我相通的整体性认知，不拘泥于逻辑推演，而重在心与境的感通。这种感通的结果便是“象”的营造。《周易·系辞下》将这种富有诗性智慧的思维方法总结为“观物取象”，并进行描述：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”中国古典学就是在这俯仰之间用生命观照自然，从神明之德与万物之情中总结出“天道”“地道”和“人道”，并且以道自任。中国古人采用“立象以尽意”的言说方式，始终保持着对自然的亲近和敬畏。孔子“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》），孟子“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），董仲舒“以类合之，天人一也”（《春秋繁露》），程颢“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》），王阳明“大人者，以天地万物为一体者也”（《大学问》）。天地的大化流行与人类的生命流转始终相统一，这使得以象观德、以象类情成为可能，并构成了中国古典学独特的认知路径。如《诗经》中以“桃之夭夭”歌颂婚恋美好，以“杨柳依依”抒发离愁别绪，以“松柏之茂”喻示生命永恒，以“风雨如晦”映射人生困境。这些包含了符号、情感和意义的“象”，既是诗人感物兴怀的载体，也是哲人体认天道的媒介。“象”将天与人、美与善、伦理和艺术融为一体，不仅积淀为一种独特的文学表现方式，更升华为一种贯通宇宙人生的精神境界。每一个“象”都是心灵与外界碰撞后凝结的晶莹露珠，反映了中国人对生命节奏、自然律动与道德秩序的独特体悟。从《周易》的卦象到《诗经》的兴象，从庄子的寓言之象到禅宗的机锋之象，象在言与意之间架起桥梁，使有限通向无限。

诗性智慧的精神追求在于超越逻辑与概念的束缚，直抵生命本真。这种追求不依赖严密推理，而是强调心灵与外物的共鸣，主张在静观、冥会中把握宇宙人生的整体意义。“悟”便是这种诗性智慧追求的目标。《说文解字》释“悟”：“觉也。从心吾声。”又释“吾”：“我，自称也。从口五声。”“悟”是自我内心的知觉，是认识、情感、实践综合作用的结果，是对事物本质的明了，是与执念和解的觉知，是能指引行动的智慧。孔子“五十而知天命”（《论语·为政》）是儒家对人生的感悟，老子“无为而无不为”（《道德经》）是道家对实践的领悟，王维“妙悟者不在多言”（《山水诀》）、严羽“诗道亦在妙悟”（《沧浪诗话》）是诉诸艺术直觉的审美体悟。禅宗更是以“不立文字，教外别传”直指人心，主张当下顿悟、见性成佛，将心灵的觉照置于认知之巅。“悟”是诗性智慧精神追求的极致体现，它不是知识的积累，而是生命境界的跃升，是在瞬间照亮永恒的心灵闪现。它不离日用常行，又超越形迹规矩，使中华文明在理性建构之外始终保有深邃的情感维度与精神超越。

诗性智慧的价值取向始终以和谐共生为最高理想。“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（《论语·学而》）“和”不仅是一种伦理准则，更是宇宙运行的至美秩序。《中庸》言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”“和”是天地间最深邃的节律，它贯穿于人伦日用之中，融汇于自然节律之间，既是社会和谐的准则，也是个体心灵的归宿。从琴瑟和鸣到天地同春，从家国共治到心性中和，“和”将个体生命与宇宙大化融为一体，是差异中求统一、对立中达共生的智慧结晶，彰显出中华文化对共生共荣、美美与共境界的永恒追寻。

中国古典学的研究对象是中华优秀传统文化。以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六经”为核心，连同《汉书·艺文志》所载的六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技“六类书目”，构成了包括商周文献、诸子之学和秦汉典籍在内的基础文本，承载着中国古典学奠基期的思想观念与价值体系，是中华文明精神标识的源头活水。这些经典不仅记录了先民对天道、人事、秩序与意义的思考，更通过历代诠释不断生成新的思想形态，形成具有强大生命力的文化传统。诗性智慧是这一传统的突出特征，它以“象”为载体，以“悟”为枢机，以“和”为目的，贯穿于礼乐教化、修身践履之中，是个体安身立命与天下秩序建构的共同根基。

当下，人们正在面对现代性和后现代性带来的问题，两者交织造成了极为复杂的精神困境。现代性秉持工具理性，推崇不断向上的线性进步观，使人陷入效率至上的焦虑；而后现代性解构宏大叙事，鼓励多元的个体经验，却难逃相对主义的碎片化困境。在二者的张力之间，人类极易陷入价值虚无与精神漂泊。人工智能的迅猛发展又加速了人类对确定性的迷失。当海量知识通过各种渠道不断填充人们的头脑时，它带来的不是期待中的“客观真理”，而是对“意义虚无”的焦虑和“决策瘫痪”的恐惧，仿佛一切“自由选择”都被某种力量所裹挟，被他人作了刻意安排。

中国古典学在新的时代视野下激活本源精神，将诗性智慧的思维方法、精神追求和价值取向进行创造性转化、创新性发展，可为应对现代性与后现代性的双重挑战提供思想资源与精神导向。通过“象”的隐喻性思维，人们得以超越二元对立的认知模式，在具身经验中领会万物关联的整体图景；借由“悟”的直觉方式，个体能在信息过载的碎片中重建意义整体；参照“和”的价值目标，则可在差异共存中寻求动态平衡。这一过程既回应了技术时代的精神危机，也使中华文明的古老智慧成为信息时代可实践的生存智慧，持续参与人类共同价值的建构。

（本文系国家社科基金重大项目“古典学与中国早期文学的历史格局研究”（20&ZD263）阶段性成果）

（作者系中国社会科学院大学文学院教授）

敦煌文献语言文字的特点

张磊

20世纪初，敦煌藏经洞中发现大量4—10世纪的写本，总计约7万号，其中汉文纸质写本占绝大多数。从语言文字发展史的角度看，敦煌文献大多写于唐五代时期，如实展现了中古汉语向近代汉语过渡的概貌。这些写本文献不仅数量庞大，而且内容亦极为广博，抄写者来自各个阶层，能够全面反映当时社会在用字、用词方面的状况。具体而言，敦煌汉文文献在字词的书写、构形和使用方面呈现以下特点。

第一，俗字盛行，书写任意。俗字，指汉字史上各个时期流行的与正字相对的不规范字体，就敦煌文献而言，主要指魏晋以迄宋初这一时期人们使用的不规范的字体。敦煌文献中的俗字比比皆是，而这些俗字的变化又是有规律可循的。因书写任意导致敦煌俗字笔画增减，使得某些形近字趋于混同，难辨彼此，尤以某些常见的部件为甚。例如，日目、旦且、貝且、扌土、木扌、忄巾、厶口、乂又、匚辶、彳氵、禾礻、爿牛、支友、瓦兀、舌后、若苦、足是、尭克、食金、尃專、喜善、曾魯、業菐，等等。成书于初唐的字样书S.388《正名要录》，以“正行者楷，脚注稍讹”等类别来归纳、辨别字形正俗及音同义别之字，如“牀，床”“斷，断”“體，躰”，前者是规范的楷书正字，后者是简省或换旁的俗字。作者提倡使用正字，但并不排斥俗字，能够用历史发展的眼光来看待汉字。按照上述笔画或部件演变的规律，可以对大多数俗字进行准确的识读与辨析。

汉字发展史上，战国时期、南北朝与晚唐五代是文字歧变、俗体蜂起的三个主要时期。隋唐一统后，政府致力于文字规范，搜罗俗字入字书以正字形。然而，随着晚唐五代政局动荡，政府对文字的管控力下降，俗字再度大量涌现。敦煌写卷中激增的俗字，正是这一时期文字规范再度失序的见证，由此也形成了汉字史上的又一个俗字高峰。

第二，异体纷呈，新字迭出。敦煌文献反映出汉字的稳定性与发展性。稳定性主要体现为唐五代时期敦煌文献的汉字构形模式进入以形声为主导的稳定状态，俗字和异体的产生受到自身特点和演变规律的制约。受词义引申或分化的影响，部件上或增旁繁化，或省旁简化，或换旁趋同；部件的增减或改换，其形成的原因众多，或涉义增旁，或类化增旁、换旁，或径直省去形旁或声旁等。发展性主要体现为敦煌文献对历史字库的传承以及对汉字新增形体的认同。唐五代敦煌文献中出现了大量的新增字，部分属于简省或借音方式构造的新字，如“國”作“国”、“塵”作“尘”、“麪”作“面”等，后世则成为正字。再如，辣椒的“辣”文献中多作“剌”或“辢”。此外，书体的差异有时会形成繁简、正俗之别。敦煌文献中不少简体俗字都由草书楷化而来，如“盡”作“尽”、“興”作“兴”、“舉”作“举”，“門”旁作“门”、“言”旁作“讠”、“頁”旁作“页”等，部分字形由于简便易写，在五代以后应用极广，推动了汉字构形系统的进一步发展。

第三，借音用字，通假盛行。敦煌文献内容上以佛经为主，世俗文书次之，抄手在书写时不免会借用读音相同或相近的字来记录某个字词，这就是“借音用字”。抄手在通假字的选择上首先考虑同音字，其次是双声字，由此造成的音误是敦煌文献通假现象普遍存在的主要原因。如S.2144号《韩擒虎话本》载：“得胜回过，册立大王。”“过”通“戈”，“回戈”即回师。尽管佛经写本在抄写上要认真规范得多，并且佛经的传抄需要选择理想的底本，但有些底本存在通假字，抄手往往只能机械沿袭，使得这些通假字很容易通过反复传抄进而稳定流传。如敦煌佛经中常借“豪”表示毫毛之“毫”、借“形”表示刑罚之“刑”，已然成了约定俗成的用字惯例。不同性质的写本文献对通假字的使用也存在差异，如敦煌本《千字文》等世俗文书，抄手对这类文献的内容大多熟记于心，对底本的依赖程度较低，听音记字成为常态，通假字的使用便具有一定的随机性。例如S.5454号《千字文》“渠荷的历”句，抄手大概受“河渠”一词的影响而将“荷”写作了“河”。

第四，方俗语词，大量出现。唐代白话文学的发展，尤其是对方言与口语词的记录，是唐代文化繁荣的表征。敦煌变文、白话诗等民间文学的兴起，愿文、契约等社会经济文书的广泛运用，以及专门辑录口语俗词的词典《字宝》的流传，为汉语增添了不少方言和口语词汇，因而也出现了不少记录方俗语词的汉字。例如，表示把食物放在锅里翻搅至熟的“炒”，是“煼”改换声旁的异体字，见于晚唐敦煌写本。这些口语词与当时的日常生活息息相关，是人们口语的真实反映，但“言常在口，字难得知”（《字宝·序》），本字难明且多有异写。再如，今天习用之“打”实为“朾”的俗字，本指撞击、敲击，后来词义泛化，遇事皆可谓“打”。BD14666号《李陵变文》载：“其时李陵忽遇北风大吼，吹草南倒。单于道：‘汉贼不朾（打）自死。’”“朾”这里指攻打，敦煌文献中另有打诨、打击、打劫、打猎、打毬、打铁、打样等词，这些后世习以为常的口语词，其实在唐五代就已经出现。

第五，语言接触，新词频出。通过广泛的中外文化交流和民族融合，晚唐五代形成了开放多元的文化格局，铸就了辉煌的物质文明，丰富了汉语词汇的多样性。汉语吸收大量的外来词和少数民族词汇，尤其在佛教文献翻译过程中，一些佛教词汇传入中国，逐渐融入了汉语的日常使用中，同时产生了一大批记录新词、新字，构成了新的语言景观。如，BD9300号《令狐留留叔侄等分产书》载：“神奴分付兄留留黄草马壹，母子；黄草八一头，年三岁，折勿（物）肆拾硕。”“草”指雌性家畜，“八（或作捌）”为藏语指称母牛的ba的记音字，“草八”是汉语指雌性家畜的“草”与藏语指母牛的ba，二者意音结合形成的汉语译音词。因敦煌自古就是多民族聚居之地，并曾一度被吐蕃占领，故藏语、回鹘语、粟特语、于阗语等都与敦煌地区的汉语有一定程度的交融。

总体来看，敦煌文献因其未经后人校改，保留了复杂的语言文字现象，是古人书写、用字、用词的真实记录，它成为研究中古近代汉语汉字、社会历史和文化的第一手宝贵资料。敦煌文献是敦煌学研究的重要组成部分，通过对敦煌文献语言文字特点的深入挖掘与系统梳理，有助于把握汉字发展的内在规律，认识汉字在不同历史时期的动态演变过程，进而深化对中国语言文化传承与变迁的理解。

（作者系浙江师范大学人文学院教授）

来源 ：中国社会科学报

责任编辑：唐萌

新媒体编辑：常畅

如需交流可联系我们