干春松谈儒家政治哲学的普遍主义面向与困境

干春松（蒋立冬 绘）

南开大学哲学院教授干春松最新出版的《儒家政治哲学大纲》一书，聚焦于儒家政治哲学中诸多核心范畴，如天/天道、王道/霸道、大同/小康、世袭/禅让、郡县/封建等，通过制度史和观念史的视角，考察历代儒学思想家如何证明这些制度或观念的合理性和有效性，以及在历史与现实中遇到的困境。在接受《上海书评》记者的采访中，他反复强调：儒家的普遍主义虽然不能等同于建立在个体观念之上的社会秩序原理，但有着基于普遍人性而生发出的人类共同体意识。当我们讨论儒家政治哲学的普遍性——如果它超越家、国，而指向人类共同体的建构，那么，面对当下建基于民族国家基础上的国际秩序，尤其是这种秩序在面对国家间“无政府”的乱象时，我们就需要一种抛弃文明等级论的批评性视野，来确定一种跨文明体系的“多元普遍性”。

《儒家政治哲学大纲》，干春松著，北京大学出版社，2025年2月版，478页，128.00元

在之前的访谈中，您认为“儒家与社会结构的分离，尤其是与法律体系的分离，儒家就只能退入个体修养的私人领域”，而政治哲学显然属于公域，我们还能期待儒家对于公域提供什么思想资源吗？

干春松：对于儒家与社会结构的分离，尤其法律体系的分离，这是我以前研究的主题，这个主题有一个明确的概念，就是制度化的儒家及其解体。这个结论我没有改变。现在的工作是从一系列的案例研究（康有为、梁漱溟等），“提升到”一些“普遍性”的问题。

从五四前后开始，在极端怀疑传统的年代，儒家逐渐从一系列从西方“移植”而来的政治制度和法律制度中被踢出来。不能再像传统中国社会所发生的现象那样，与政治结合为一个弥散性的状态，并渗透在社会生活的各个方面。随着社会组织和新的国家形态的建立，儒家在公共领域“魂不附体”，只在个人修养的私人领域还保留一些影响力。即便如此，最极端的观点，比如陈独秀认为即使是个人修养部分，也不应该保留儒家。因为儒家作为国民修养的主要内容的话，新政府制度即使建立起来，也难以有效“运行”。所以他采取了绝对反传统的姿态，要建立新的政治制度和新的政治观念，就必须把儒家从私人道德修养领域也踢出去。最极端的观点，如钱玄同等人，认为应废除汉字，要用罗马字母来取而代之。因为这些古代的语言，长期浸润在儒家观念中，只要学习语言，就会被“污染”。

在现代国家建立后的乱象中，这些激烈的思想家们把批评传统危害的矛头集中在“家”上。我在上课时喜欢举巴金的《家》和曹禺的《雷雨》作为例子来说明，他们试图把儒家从个人修养领域中也“踢出来”。因为，儒家的公私观，主要是从“门内”与“门外”展开的，也就是说，儒家的“私”主要体现在家庭内部。以《家》为例，我们会看到巴金设定了新的家庭关系与旧的家庭关系对立：旧的家庭关系是“爷爷”为“符号”，新的家庭关系通过觉慧、觉明、觉新等孙子辈来“显示”，他们的名字里都有“觉”。年轻一辈在阳光明媚的庭院中活动，主要阅读的是《新青年》之类的著作；而高老爷子一天到晚咳嗽、病恹恹，根本不出灰暗的屋子。这种对立鼓励人们摆脱旧家庭对人的束缚。

《雷雨》我觉得是一个更为彻底的“反家”状态。《雷雨》里面的所有人精神都不太健全，家庭关系极其混乱。不光是父亲、后妈，还有兄弟之间，以及侍女和东家之间的关系，所有人的关系都如此混乱。这个话剧想说明，“家庭”是一个你根本无法待下去的地方。

在儒家只能退入个人修养领域的情况下，很多人甚至认为个人修养领域这个仅剩的地盘也不应该“保留”。我们可以举出更为极端的例子，比如上世纪六七十年代样板戏里大部分人都没有家庭。《红灯记》里有一句有名的话，“你爹不是你亲爹”“你奶奶不是你的亲奶奶”，突出了家庭的“临时性”状态。

我在研究制度化儒家解体的时候，发现一个特别的现象，在《新青年》的论战对象其实有几次变化，最初主要针对的论证对象是康有为，其中最主要的主题就是孔教与宪法，认为旧思想是新制度的建立的阻力。但事实上，如果站在今天的视野看，康有为也是制度化儒家解体的重要推手，他对公羊学的三世说的改造，重新设定社会发展的方向，认为传统的伦理关系，以及个人和君主之间的关系，都要被淘汰，要替换成升平世和太平世的民主政治，最终实现“超越所有现成秩序”的大同世界。但他在打碎旧秩序的同时，却有一个十分深刻的反思：移植西方的政治法律制度而建立的“新”国家，其凝聚力从哪里来？一方面，康有为认为要拥抱西方新的国家形态和政治制度；但另一方面，他又认为我们的传统与其他国家有很大的差别，这些新制度必然难以运行，而且以普遍性所包装起来的文明等级论和殖民合理化的秩序，是否能代表人类的理想政治？康有为民国之后的主张和孔教会的实践就是在这样的问题意识下出现的。

我研究的另一个案例是梁漱溟。他认为制度是自发形成的，对西方制度的移植，其实是人为设计的，不是从自身的传统中生长出来的，中国近代的政治实践证明了其效能的可疑。梁漱溟有一个特别的理论建构，认为中国文化强调伦理情感与职业分工，与个体与阶级的理论设定不同。他为儒家开辟了另一条道路，即脱离现有的政治制度，设计新的体系，包括法律体系、政府制度、国家形态等。他试图基于对文化和西方的理解，设计出一套新的整体结构。

也就是说，你从个案研究上升为一般性问题的研究，这包含着什么样的方法论的思考呢？《儒家政治哲学大纲》可以看做是你思考方式转变的一个信号吗？

干春松：说实在的，目前还处于“转变”的最“初步”的状态，我只是认为一般的政治哲学研究范式来讨论中国传统的政治理论有一定的困难。会面临一种方法论的困境，即“政治哲学”并不对应中国传统政治的关键问题，所以开始了从核心概念开始尝试梳理我们“自己的问题”。

政治哲学和政治学不同，政治学研究对象是政治人物、政治团体和政治活动的特征。但政治哲学则是要寻找政治活动之所以然。也就是说，如果说政治学研究是政治活动的一个基本问题，而政治哲学侧重于探讨政治活动背后的依据。比如说孟子主张仁政，这是政治主张，但孟子如何证成仁政是最好的政治秩序，则是政治哲学。所以研究政治哲学，不仅可以让我们摆脱只是从近代以来的文化自我怀疑情感，即对传统制度进行单向批判的“失败后遗症”，也要摆脱因为这种后遗症所带来的过度辩护性的思路，以一种“秩序原理”去理解传统制度，并探索形成符合时代新制度的可能性。

任何秩序都不完美，从我的立场来说，制度植根于文化，这会导出多方面的思考，其一，任何制度只有与不同地方的文化相结合才可能有效运行的。民主制度也一样。就此而言，钱穆和徐复观虽然立场不同，但他们的问题意识并没有过时。其二，任何文化都会提供其独特的秩序原则。这些原则涉及对天、地、人等基本问题的认识。站在各美其美的角度，可以为建立人类秩序共识提供帮助，在这个意义上，儒家能够提供“制度和秩序”的思想资源。其三，现在是一个全球化的时代了，我们的文化也发生了变化，各种文明之间也有了更多的交流和融合，那么我们的秩序原理是否也会发生变化，其创造也必然会吸收其他的秩序原理而形成“新的综合”（张岱年语）。

儒家的政治哲学从天道展开，您在书中也提到，孔子、孟子、荀子对天道的体认有不同的侧重，相对而言，孔子侧重现实世界的秩序、孟子侧重心性、内外一致，荀子侧重自然主义，孔孟荀之后的儒家主要是从哪个角度展开的，还是将这些不同的侧重融汇起来？

干春松：天道是我对儒家政治哲学的最根本基础的设定。冯友兰先生对天的多重含义有仔细的分辨，如自然之天、意志之天/主宰之天，义理之天、命运之天、物质之天，但实质上，当我们说天道作为儒家政治哲学的基础的时候，这些不同层次的“天”其实在某种程度上是统一的，或可以说是这五种意义的“集合体”。物质之天和自然之天是基础，比如当我们说天载地覆的时候，其实就可以看到天因为其广阔性而体现出无所偏颇的公平性、无所私藏的公开性、无所遗漏的包容性。天道运行，既展现出生生不息生机，也因为四时代移而成就的确定性和规律性，由此，天的义理和意志层面的内容便由此抽象和生成，成为儒家政治思想的基本原则的根源和保障，儒家价值的普遍主义面向也由此奠定。

儒家的天道观的几个基本方向在孔子这里都有所体现，而孟子和荀子的确体现出从各自的理念出发的深化。我们或许可以说是他们对于天道的不同认知角度导致了他们对于秩序的产生和何为美好秩序的不同理解。比如孟子更强调天道和人道的贯通，以天道来证明人道的合法性，比如“诚者天之道，诚之者人之道”。但他对天道的特性的认识来自于自己的内心，即所谓“尽心知性知天”。而荀子更强调天的自然属性。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”从而强调人（圣人）制作对于秩序的重要性。与他对天的自然面向的强调相关，他认为人的“自然状态”就是因不足而导致的争夺、秩序混乱，因此需要“分”（礼乐秩序），这看上去很有后世自然发生论的感觉。总体而言，这两种倾向代表了儒家内部的道德理想主义和功利主义倾向。在后世各有传人。

我认为，儒家的这样一个谱系，是受司马迁的影响。司马迁在《仲尼弟子列传》《孟子荀卿列传》等篇章中，对儒学进行了先行梳理或适当的展开。这样的展开到了后世，孟荀的地位开始分化，尽管宋神宗时期，荀子曾配享孔庙，但到明朝又将之罢祀，到近代像谭嗣同甚至将中国漫长的专制历史，荀子。

但荀子思想与传统中国政治传统的关系，的确是我比较关注的。我比较接受《尚书》中的“正德利用厚生”和《礼记》里的礼乐行政来概括儒家的制度之维。“正德利用厚生”是儒家理念一个比较完整的表述。一方面讲道德的优先性，另一方面也强调儒家的现实关切和创制立法的侧面。但孟子特别强调“以义制利”，在后世儒家发展的过程中，把“利用厚生”这两个维度剔除掉，只保留了“正德”，无论是荀子还是后来的王安石、陈亮等比较强调功利、关注民生部分的学说，都会被批评，甚至被排斥。给人的感觉是，自从荀子从配享的阵容里被踢出来以后，这个倾向就越来越严重。

我自己特别关注《盐铁论》，它涉及桑弘羊、御史大夫等人与贤良文学的争论。《盐铁论》关切了很多特别重要的政治、社会各方面的问题。比如战争的必要性问题，聚焦于要不要跟匈奴开战。贤良文学认为不需要，因为打仗会死人，要消耗财富。但是御史大夫会说，如果不打的话，匈奴每年会抢你的粮食，或者杀你的人，那怎么办？你会发现，贤良文学提供的都是一些特别完美的原则，但是在实践中，往往是没有“具体”的替代方案的。比如，贤良文学认为统治者不能太奢靡，比如从云南运金丝楠木到长安去建宫殿，会劳民伤财。但御史大夫的回答特别有意思，也特别符合现代经济学的观点。他说如果这些树长在云南的山里，它们就没有价值，而在将这些木头从云南运到长安的过程中，产生了很多工作机会，客观上让这些人有了养家糊口的可能性。如果社会完全不建设，那就会完全没有活可干，大家都没有机会。

汉代以后有一部分儒生，因为恪守“正其义不谋其利”的政治原则，完全放弃了利用后世资源的部分，使得这种事情变成了对手在做的事。儒家本来既关注道德也注重现实层面的落实，但从贤良文学与“盐铁论”争论的背景来看，这些贤良文学把自己定位为一个道德评判家的角色，这一点非常强烈。

纵观近代以来的儒学发展，我既不同意从道德理想主义来衡量儒家的政治实践，也反对从专制独裁的帮凶的角度来贬低儒家。从古人的话中，我比较接受“正德利用厚生”来描述儒家的政治理念，用“礼乐刑政”来概括儒家的制度设计。也就是说，儒家与法家等学派的差异在于，儒家始终相信，人有向上的、节制自然欲望的“良知”，而不像法家那样完全怀疑人的道德理想，将国家、社会仅仅看做是利益交换的场所。

从现代人的概括来看，我比较接受徐复观先生的“双重主体”说，他认为儒家既主张民本，但在现实政治中，又不免替统治者想办法。这种观念让儒家发展出一套复杂的既依附又抗争的机制，董仲舒的“天人观”比孟子的天人关系多了一个部分——天与人之间加了一个中介，这个中介是君主。儒家最大的难题是，当天与人之间关系加入“君”以后，就出现了“君本”。屈民而伸君，屈君而伸天的天-君-民的制约机制，最终民的利益诉诸抽象的天，现实的制约性不强。

宋明之后，理学家强调了道统和政统之间的紧张，从朱熹和陈亮的论证中，我们看到了朱熹对道德理想主义的坚持。如果从理念上，朱熹和陈亮的争论，可以看做是孟荀之别的延伸，总体而言，宋明之后，儒家的道德理想主义的层面占主导地位。

您认为，儒家对于天道性命的讨论，很大程度上源自对宇宙的自然规律以及规律背后的道德性的讨论，这极大地推进了儒家的理性主义和普遍主义的维度。但道德论与宇宙论的解释范式如何填补政治实践维度的缺失呢？

干春松：我认为对于一种思想的“普遍主义”的追求，是思想内在发展的需要，也是人类活动区域不断扩大的需要。中国早期思想由巫史传统走向殷周之变，其实就是以一种宗法血缘和道德伦理观念建构起的普遍主义来取代文明形成初期偏重于经验和神话的思想，按王国维的说法，就是依靠宗法将国家凝聚成“道德共同体”。孔子所创立的儒家，虽是“从周”，但不断抽象出“仁”“孝”等更为普遍性的概念。我们读《论语》，经常看到孔子对不同弟子有针对性的回应对某些概念的理解，其实就是儒家理性主义和普遍主义维度建构过程的生动描述。但孔孟的论述，在他们具体的政治实践中，经常被视为“迂远”，难以落实，所以他们一直在寻找观念落地的可能性而处处碰壁。但从思想的发展看，儒家必然会发展出孟子那样的“迂远”理论，因为秩序原理必然会跟政治实践产生冲突，但理论的意义不在于迎合现实而是提供“理想性”的可能。

近十年，我跟学生有一个固定的读书会，除了《孟子》和《周易》外，《荀子》《春秋繁露》和《盐铁论》也一直被强调，选择秦汉之际的作品，是希望探索儒家在大一统国家形成中，如何建构超大国家的思想体系的过程。但《盐铁论》很容易看到当权者和代表儒家理念的“贤良文学”之间的理念和实践的差异。

后来我探究那些著名的理学家如何处理这个问题。我觉得他们又制造了新的冲突——道统和政统的冲突。理学家认为道统是政统的依据。但现实的政治之所以堕落，是因为孟子之后道统就断了。由此，政统与道统互相分离。但在我看来，理学家们通过道统来制约权力的尝试，在效果上甚至还不如董仲舒的“天-君-民”结构所产生的制约性。因此，道统和政统就变成一个更为疏远的平行存在，道统对现实政治的制约性其实越来越小。

当然，制约性的大小也可以从他们在政治结构中的地位得到说明。董仲舒起码还有《天人三策》，到了宋代，儒生被皇帝召见，内心很激动，甚至看做是参与政治的好机会。小程还去讲过“经筵”，相比之下，朱熹、陆九渊他们跟政治的实操之间几乎够不着，皇帝成了高高在上的存在。且不说设计政治格局，连得到一次提建议的机会都很难。所以他们只能强调离政统和治统特别遥远的道统，然后想通过唤起孟子的道德理想主义，来寄希望于万一君主愿意修身而已。而对王安石这样注重经济事务的人，他们甚至因政见的差异而贬低。他们并不是真正参与政治，而是想影响政治。对于实际参与政治的人，被认为过于考虑功利层面，甚至他们自己也很难允许自己去设计一套与其理念接近的经济制度或社会管理制度。

那么在现代社会中，如果想重建儒家的普遍主义，使其与现代中国政治，或者与现代世界政治产生关联，会是什么样的关系呢？

干春松：在西方启蒙运动之后，个体已经成为现代政治的基础，由此自由、平等、权利等普遍主义话语已经成为不刊之论。这里有两种讨论发展中国家的思路，一种认为因为发展中国家在制度移植过程中的“迟疑”导致国家富强的目标难以落实，这种争论最为典型的就是五四时期的问题和主义之争，即同样是学习西方也会产生两种普遍主义之争，这就意味着，这个普遍主义并没有真正的普遍。第二种是认为，不能拿普遍主义来遮蔽漫长历史所形成的文化价值和思维方式的差异，而这些差异也是制度差异的原因，容忍差异本身就是对普遍性的认可，这最典型体现为毛泽东和梁漱溟在延安的辩论时对普遍性和特殊性的不同认识。

如果看看今天的世界，那种启蒙时期所形成的普遍性论述受到越来越严峻的挑战。国际无政府主义本身就是对以国家为基本单位的当今国际格局的“瓦解”。“民族国家”的对内对外功能的区分，可以支持殖民体制，但难以真正以平等的态度对待“他者”，尤其是发展中国家。卫生和环境危机所呈现的全球治理的困境，与国家冲突的难以平息一样提示着我们需要一种对人类自身的新理解。

这样的情况，实际上意味着这些原先作为普遍主义代言者的国家以及国际组织，主动放弃了普遍主义所延伸出的、支撑其制度的价值。除了美国以外，不久前英国也有一个大规模游行，反对非法移民。这会产生一个特别大的理论问题：在民族国家体系内，个体能否真正以普遍化的形式呈现？也就是说，我们所说的自由、平等、博爱的个体会不会被“国民”概念所吸纳？一旦个体被吸纳进“国民”概念，就不再是普遍性的个体。原住民和新移民之间的矛盾主要体现在价值观的冲突上，他们反对新移民的重要原因，在于认为国家内有太多生活方式和价值观不同的人，这群人越来越威胁他们维护原有价值观或生活方式，因此要将他们清除出去。但如果真正意义上的自由、平等、博爱的概念成立，这些人就应当有权利在你这里生活。因此，我觉得我们思考儒家普遍主义的重要出发点，其实是基于欧美对普遍主义立场的主动收缩。在这个收缩过程中，“国民”概念变得特别重要，甚至比“公民”更重要。

而美国和欧洲内部越发激烈的“原住民”和“新移民”之间在生活方式和价值观上的差异也提醒我们不应该停止对于建构新秩序的探索。那么未来的新世界是如何呢？只能期待一个新的“百家争鸣”时代，我们可以将不同文化区（暂且我们也可以接受包括亨廷顿在内的对文化区的划分）的价值体系之间，进行充分的“争鸣”。我们没必要因为看到“文明的冲突”而大惊失色，因为冲突是形成共识的前提。儒家的普遍主义难以落实到制度层面，是因为其普遍主义的建构难以真正的“普遍”，因而难以落实到建构有效政治制度的层面，但并不能因此就断言它难以“制度化”。

在今天普遍主义论述正在收缩的情况下，强调儒家的普遍主义，恰好是我们认可普遍主义的一个重要时机。普遍主义始终是一个追求，不管是哪种理论，我们都不要放弃这种追求。

您认为，儒家对仁爱论的讨论，本质上依然是遵循了人伦与天理之间的一致性，将儒家伦理的普遍性与一般的伦理规则之间做了符合“体用”论的解释，从而可以消弭人们基于宗法和国家之间的“差别”而导致的家国之间的“断裂”。但在具体实践上，化私为公的操作似乎还是很困难？

干春松：我一直在关注并参与“天下”问题的讨论，许多人对“天下”理论在近二十年的讨论有很多批评，或认为过于理想化，或认为是一个强国理论的包装。但实质上天下理论有一个很重要的特性，就是对家和国的超越性维度，这一点十分重要。比如儒家的孝亲或忠君，这些伦理规则都基于血缘和地缘，它主要作用于（不同）的家族的内部，或国家内部，这些价值至今仍在发挥作用，且是很正面的作用。但这些都有明显的局限性。一个个超越地理局限的“世界性”的思想体系，是人类不断超越自己的见证。在地理大发现之前，很难有真正意义上的世界性，但思想的内在逻辑依然可以是世界性的，必然要从家-国中抽离出来。这个天下更多是秩序原则，而不像家-国那样，是一个具体的存在，但这个原则很重要，就是对人类自身局限的超越。儒家的仁爱就是这样，虽然孔子在回答不同的弟子的时候，对仁的说法不同，但仁者爱人是基调。爱自亲始，但不断地突破，然后到万物一体，这种超越性，很难具体制度化的呈现，但却是任何制度建立的根本大法。这并不是一个思想上的空转过程，而是对于不同层次的事物——比如基于家、基于国、基于其他各种层次的共生体——进行不同层面的批评或者批判性的探讨。因为“仁”既然作为“体”，它就不能直接制度化，也不能直接实操化，它必须通过孝、通过礼仪等方式，来实现它的公共性或者具体实践的模式，而不是直接将本体实践化。以公私问题为例，不是化私为公，而是一种对私（不同层次的私）的克服和消解。在“公”的关照下，让各种层次的“私”有一个合理性的证明。一个本体的存在，并不是通过本体的层面把其他层面的东西都消除、擦掉，而是让各个层次的“私”有了一个价值的准绳。是在你要在实践中满足自己利益的时候，把它作为一个证成这样的做法是否合法或正当的机制。

在这个意义上，就很难有一种具体的“具体实践”模式。这就好比传统儒家的大同世界，是对个体、家庭和国家的局限性的批评，但最终其批评性的意义要大于实际的大同模型的构建，康有为的《大同书》或是一种具体化的描述，他自己也犹豫是否要把这本书公之于众，他担心他的“设计”一旦转化为实际运行的制度，可能会是一个悲剧。

儒家政治哲学的普遍主义特征是超越家国的人类共同体，面对民族国家的坚硬现实，儒家怎么发挥作用？

干春松：如果站在长时段的角度，民族国家的现实并没有那么“坚硬”，即使从《威斯特伐利亚条约》开始到现在也是五百年，我今年国庆节还去明斯特市政厅看了签约的现场。中国人认识这个体系只有一百年，到1911年现代国家才真正建立。对于马来西亚或者很多非洲国家，可能只有五十年甚至更短。因此，民族国家本身并非“自古以来”的现实，而只是历史发展过程中形成的一个概念。

民族国家体系一开始是在基督教覆盖范围内处理不同政治实体的内部矛盾而形成的互相尊重、互不侵犯等原则，在西方伴随经济政治目的而进行的殖民运动中，讽刺性地表现为对其他非民族国家地区的侵略和掠夺。而当这些“觉醒”的地区通过民族主义来倡导国家自强和民族复兴的时候，这些新兴的民族国家激发起反抗性的民族主义，而来反对强势国家对于弱小民族的利益掠夺。所以，如果我们以民族国家作为讨论的基础，去讨论超越民族国家的普遍主义，还必须考虑不同历史时期形成的民族国家及其不同的功能，也必须考虑民族国家体系内含着一种“殖民”的逻辑。

所以，儒家的普遍主义虽然并没有现代意义的个体观念，但有着基于普遍人性而生发出的人类共同体意识。当我们讨论儒家政治哲学的普遍性，目前有两个基本问题，一是民族国家本身的问题及其超越，二是如何从更多维度来理解作为权力主体的“人”。尤其是面对不同类型的民族国家，我们应如何认识民族国家体系的合理性与内在问题。从“人”的意义上，儒家普遍主义试图创构出一个“真正”的个体，而不是被今民族国家体系中的国民所消解的个人。梁漱溟曾经把中国文化这种伦理本位的文化特性说成是“早熟”。但与其说是早熟，不如说，这种思想原则反而成了反思现代民族国家以利益为基础的国家间相处方式的思想资源。这就是我提倡发掘儒家普遍主义面向的重要原因。虽然我们现在依然会提倡国家利益为重，肯定孝顺父母的家庭伦理，但作为对这些价值的肯定，就需要去发掘超越这些价值的局限性的普遍主义原则。

儒家的政治理想在秦汉以后就面对追求大一统的现实政治格局，您觉得这一政治格局对儒家起了怎样的改造作用？

干春松：起码到战国时代，诸子都呈现出对“统一性”“定于一”的肯定。但我经常说理想是用来批评现实的，不是用来实现的。当大一统的现实政治格局形成之后，超越于家国的天下就被“限定”在一个有限的政治体之内，并因为当时的地理认知，将这个有限的区域称为“天下”。所以秦汉之后的天下，在某种程度上与现实中的“国”的界限被抹平。也就是说，天下被纳入国家的实际统治区域之中，套用顾炎武的说法，就是“寓天下于国家之中”。“天下”是一个超越性概念，当大一统的国家建立以后，那个从国家和个人中抽象出来、作为政治实体运营原则的普遍主义的抽象的东西没有了。它被吸纳到现实的王朝国家里面去了。这个王朝国家，就是佯装成天下的国家。因为皇帝认为自己是天下的主人，所以他代表天意，直接替天行道。他实际上把高于任何政治、超越国家内部的政治基础吸纳掉了。这样吸纳的直接后果，就是皇帝自身被塑造成理想政治统治者的形象。这个过程儒生也参与了，但后果是儒生的处境变得很难。它原本是歌颂更高的政治理想，想用圣王为后世君主树立榜样，但实际上他们却被迫去歌颂现实中的皇帝。当一个现实中的政治体取代了理想中的政治体，一个政治理念失去了理想性的维度以后，就变成了为现实服务的政治理论。皇帝把自己塑造成天意的直接代表者，他已经是一个现实的存在，所以道统论在儒家政治思想的谱系中特别重要。但儒家需要在一个现实的国家范围内去理解更高的政治理想，就变得很难。换句话说，由于道统所说的超越性的政治被束缚在大一统政治格局之中，难以发挥真正作用。

这对儒家的政治思想而言，是一个重要的转折，儒家需要在一个现实的国家范围内去理解理想政治形态，只能将天下共主的理念寄托在现实的君主身上，实质上儒家的超越性被吸纳进不完善的现实政治，而不是用政治理想来批判现实政治的不完美。这样的局面被宋儒描述为“道统”的终绝。即使程朱要继续道统，也因为理气关系的设定，而让道统与政统之间并不存在“体用”关系，而只是用道统所指向的政治理想来批评政治现实，实质上，也很难构成对皇权的制约。实际的情况是，中国政治并没有因为道统论的提出而改善，反而因为道统说的无外的政治理想被束缚在帝制的大一统政治现实中，难以发挥其真正的影响。

儒家主张的贤能政治与家族血缘关系的矛盾（“选贤与能”与宗法制），似乎难以化解，因为儒家的基本原则也与宗法制密切相关，您怎么看？儒家“选贤与能”的最高理想“禅让”被孟子和荀子严厉批评，这意味着什么？貌似这个理想在战国纷争的现实面前就已毫无抵抗力，曹魏以来的禅让的流行似乎更让儒家的这一理想成了挣扎？

干春松：这个矛盾的确很难化解，王国维、钱穆等人对选贤与能与血缘秩序之间矛盾都有很深刻的讨论。的确孟荀都批评了禅让，在他们分歧多多的思想体系中，反对禅让成了他们少有的共同点之一。包括王国维在内的很多学者，在肯定血缘继承制的合理性的时候，主要强调了其“平息争夺”的意义。在古代毫无选举可能性的时代，嫡长子继承制，相较于“兄终弟及”或王子间择善而定的权力转移方式，是“变量”最小的制度设计，因为可以最大限度地维护社会安定。

虽然孔子高度肯定了泰伯的“让”，但孟荀却认为要遵循更高的合法性资源“天意”。所以他们都认为禅让不可行。荀子甚至认为天子的位置至高，任何现实的君王都不能代行天意。所以，很多人甚至认为禅让制并非儒家的思想而是体现了墨家的“尚贤”思想。

但禅让制所提出的问题却是很重要的。首先，禅让到底是不是儒家的最高理想，这本身就值得讨论。因为禅让的理论主要盛行于战国中后期。孔子虽有肯定“让天下”的言论，但真正被抬到高位的是战国中后期。第二，我认为，当时战国时期的人普遍焦虑，因为他们都认为未来的政治会趋向于大一统，这是当时人们的普遍认识。在这种普遍认识下，禅让制的提出，其实反映了一个内在焦虑：他们关心未来的天下是公有的，还是一家私有。在大一统国家建立前夕，人们对天下被国家吸纳后的政治格局的公共性有深刻的关切，所以特别强调禅让制所提出的“天下为公”的问题。但“天下为公”理论的矛盾，其实被孟子完全揭示了。孟子认为，如果按照儒家的内在逻辑，天意不应该固定为某种制度，而应是“天与贤，则与贤，天与子，则与子”。就是说，如果天意要把政权交给贤人，就会出现尧舜这样的贤人；如果上天认为应交给儿子，就像大禹传位于启，也没有问题。所以他其实是取消或化解了禅让的理想性面向。他认为，这个制度不再是所谓的理想。

可惜的是，在中国历史上，禅让制还成为篡夺的代名词，无论是王莽和曹魏、司马氏的晋，禅让都成为暴力夺取政权的自我美化，而禅让真正所需要的民意支持，却早已湮灭无闻。

孟子倡导的“汤武革命”精神，始终存在尊君与重民这两个维度之间的裂痕，越到后来“革命”精神越衰退，今文经学衰败后，公羊学的再次兴起是在清末三千年未有之变局之时，无论悲观还是乐观地看，似乎都有点像儒家革命精神最后的返照？

干春松：尊君和重民的两个维度始终是儒家政治思想张力的最核心部分，按徐复观的说法，在帝制时期，重民思想通常受到尊君思想的压制。而在大一统国家制度逐渐完善之后，儒家的革命精神逐渐消退，转而开始移孝作忠，转而为皇权的永续提供伦理性的证据。

但你说的近代公羊学的兴起是革命精神的最后的反照，我是不同意的。

因为公羊家的革命精神，只有到了清末“三千年未有之大变局”的时候，它才真正摆脱了“尊尊”和“亲亲”两个维度，才有“贤贤”这一面向凸显的可能性。

早期公羊家的革命精神始终会被“尊尊”和“亲亲”这两个维度所束缚。比如，汤武革命，推翻殷商政权之后，出现了周公辅佐成王的事件，通常周公的辅佐和归政，被视为周公之所以为圣人的理据。

周公在成王年幼时，帮助他处理国政，而在成王年长后，则尽快将政权归还给成王。在儒家的典型叙事中，这涉及“主干”和“枝条”的问题。在他们的论述中，从文王、武王到成王，是主干；而周公只是枝条，只是在成王年少时暂时辅政。由此可见，在儒家理想政治中，如果周公是最理想的典型人物，那么理论上，他完全有贤能和资历直接取代成王而自任。但他却放弃了这种机会，坚持不破坏秩序，这种秩序就是保持王位按照嫡长子继承的原则传递。这正体现了儒家“革命精神”内在的困境：既要尊君，又要兼顾百姓利益。这样的革命精神到了汉代并未消解，反而依然存在，但同时又常常受到世袭制度的限制。正因为如此，这种精神始终被血缘与权力结构所压制。到了“三千年未有之大变局”之后，清末的公羊学，儒家的革命精神才能真正得到展开，即通过对三世说的改造，将升平世和太平世与现代民主政治的结合，让儒家革命精神所呈现的贤者居位的思想，在没有血缘伦理和权力世袭的背景下，具有真正落实的可能。

不过，按照我们对儒家的理解，没有“亲亲”和“尊尊”的儒学还是儒学吗？

干春松：汉儒相对先秦儒家，很多伦理原则都发生了变化，但我们不会因此认为汉儒不是儒学。同样地，宋明儒与汉儒的核心关切也发生了变化，他们强调“天理”是“自家体贴”。理气论就是要从形上的层面确立普遍主义的天理，来为儒家伦理提供价值基础。当下世界，社会结构、经济活动方式都发生了巨大的变化，那么，儒学必然也要对这种变化做出回应。对此，牟宗三、徐复观、杜维明等学者，都有一些新的议题开拓，待以后专门讨论。

您认为，在传统语境下，封建、郡县之争在柳宗元那里已经终结了，需要一次“历史的突破”，这个“突破”指什么？

干春松：历史上的封建郡县之争，实质是公私之争，即哪种政治制度更能体现出天下为公的精神，一般而言，说封建天下，即是天下为公，但这个公的范围其实只局限于对血缘共同体的开放。《荀子·儒效》开篇就说，周公封国七十一，其中五十三个封给了王族姬姓，而天下并不认为周公偏心。而秦始皇建立郡县制，除皇帝之外，郡守由皇帝指派，这样，除了皇权之外，其他政权却是向更大的人群开放，所以，郡县制更体现天下为公。针对封建由周公确立，圣王立制不能怀疑这点，柳宗元认为封建和郡县的转移，不是圣王的设计，而是时势的决定。后世的讨论并没有超出这些问题的范围。

我认为需要历史的突破，则是天下为公，是要权力向所有人开放，而不是去争论郡县和封建何者为公何者为私的问题，这是一个历史性的突破。儒家的普遍主义也是建立在每一个人的基础之上，只是儒家肯定了家庭和国家在一定阶段的重要性。当我们考虑个体权利的时候，必须让其更丰富、更复杂。个人权利不可能是纯粹的个人权利，它一定包含夫妇关系、父子关系等。有人试图将社群主义和个人主义对立起来，但我更认为社群主义是对仅仅以个人来理解“人”的局限性。儒家的历史性突破必然来自对于超越社会关系的“抽象”的个体的肯定，并以此为基点来肯定家庭、他者，而不是反之，从家庭和他者来肯定个体，这个反转就是历史性的突破。这不是向西方的启蒙以来的“清除”了家和他者的个体观的靠拢，而是要通过对家庭和他者的肯定来丰富那个“个体”。

最后一个问题，人工智能对人类的挑战是全方面的，对于应对人工智能，儒家能提供什么思想资源吗？

干春松：按照我对人工智能的粗浅理解，我目前的关注点并没有到儒家能为应对人工智能提供什么思想资源，而是人工智能可能会对儒家伦理造成的巨大冲击。按照现在人工生命的“生产”趋势而言，如下的情况都将从根本上挑战儒家的秩序原理。第一，人工代孕或试管培育胚胎技术的广泛使用，从法律上将刻意去“血缘化”，因为，出于技术原因，这项活动的参与者倾向于隐瞒精子或卵子提供者的身份，为此，人类将被迫在现有以血缘为基础所建立的财产继承制度和家庭伦理方面进行补充，以适应新的生育方式带来的法律危机。第二，如果无性繁殖和人工合成生命成为现实，那么，会从根本上瓦解人类代际之间的血缘关系，从而使建立在血缘关系基础上的家族伦理不复存在，基于亲属关系所建立的家庭共同体被瓦解，个体-家族-国家的一体化将成为无根之源。第三，通过基因筛选等方式培育的“新人类”或许在身体机能或认知能力上被标准化，这样，基于能力差异而形成的社会分层机制也将被新的现在无法预测的社会结构机制所取代。我们或许可以设想这样的情形，比如现代世界上因为少子化的倾向而导致的人口危机，特别是劳动短缺的情形，一般是通过吸纳移民等方式来应对的。但移民会导致文化冲突或原住民和外来移民之间的其他利益冲突，从而使民粹主义和种族主义抬头，目前世界上的发达国家就普遍产生了类似的情形。一旦人工生育能力成熟，那么完全可以按照劳动力的需求，“制造”出足够数量的人口，甚至可以根据生产的需要制造出适应职业需求的“生产型”人口，形成新的“奴隶制度”。第四，国家间的关系，特别是国与国之间的竞争，首先是人工生育技术的竞争，因为如果掌握了更为先进的人工生育技术，意味着某一国家可以在国家竞争之间取得优势，那么也可以预测，未来的矛盾焦点在于争夺人工生育技术的控制权，并从根本上改变国家间关系的模式。

目前的技术主要集中在仿真机器人所带来的问题上，比如，主要以承担家庭内部的特殊工作的仿真机器人，已经在很大程度上替代了一部分社会角色，比如家政机器人、性爱机器人等。现在已经有了性爱机器人，或机器人保姆，这些从事特殊工作的机器人，让我们可以想象，人类未来的家庭结构的多元化的倾向，比如人类并不真正需要配偶，无论是欲望的满足还是传宗接代的使命，都可以“菜单化”地被社会相关机构和公司所取代，这样，家庭不再是人类再生产的主要“领地”，我们不再需要一个稳定的家庭，也就不再需要婚姻和固定的伴侣。

当然人工智能的问题还很多，涉及人工智能的限度何在等关键问题上，我只能说按目前人工智能的发展速度，对这个问题的任何预测都是“鲁莽”的。