曾海军 | “人能弘道”辨正

内容提要：在孔颖达的注疏脉络中，“人能弘道”主要传达以才践道的意思时，一方面固然极尽其才，勤学行道，另一方面也要懂得进退得宜。与此相比，朱子揭示的是以心知性、以心尽道，“人能弘道”乃人人可为、人人必为之事。经过现代人的研究，无论在社会历史层面，抑或整个自然科学领域，人无从弘其道，唯一能做的就是知之，人能弘道变成人能知道。儒家属于“人能弘道”的传统，首先意味着立足此世、重视躬行之学，而区别于其他各种以道弘人的文化，主要追求彼岸世界的圆满。

关键词：人能弘道；践道；成人

从孔子所云“人能弘道”中，不能只论出一个人的主观能动性。“人能弘道”针对“非道弘人”而言，人有针对道的能动性，而不能误以为道也有针对人的能动性。这就好比人去祭祀祖先或神灵，祭不祭在人，祭则有诚敬之意在，不祭则无，此即所谓“人能弘道，非道弘人”。但民间的祭拜更有可能是另一种画风，祭不祭固然在人的能动性，然祭则受庇佑，不祭则遭天谴。

当人受制于祖先或神灵时，于人处固然能说出祭不祭的能动性，更大的决定性却出自对方。相对于“人能弘道”而言，不仅道亦弘人，而且决人生死。人要充分发挥主观能动性，也是受制于不以人的意志为转移的客观规律。人越能认识和把握客观规律，就越能改造世界，改造人自身。人固然能弘道，道则在更大程度上弘人。孔子所云“非道弘人”意义上的“人能弘道”，恐怕不能作如是观，需要重新予以辨正。

一、以才践道

对于孔子所云“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），董子在《举贤良对策》中有直接引用，可以视为对此章比较早的一种解释。其云：

道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而筦弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻《韶》也。

夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。夫周道衰于幽厉，非道亡也，幽厉不繇也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天祐之，为生贤佐，后世称诵，至今不绝。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰“人能弘道，非道弘人”也。故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。[①]

董子在治理层面上言道，并以“仁义礼乐”为道之具，实则言礼乐教化。由先王之道则道兴，不由其道则道衰，此即所谓“人能弘道”。“弘”的方式在于，是否沿着先王的礼乐治理之路，结果便是道的兴与衰。故董子以“治乱废兴在于己”解释“人能弘道”，而对于“非道弘人”则谓“非天降命不可得反”，是人能承接天命，而非天命决定人。董子既然在治理层面上论“人能弘道”，此“人”则如班固所叹“复心弘道，惟贤圣兮”[②]，唯有往圣先贤才能弘道于天下。

董子以周道言天下兴衰治之在人，这正是周王朝吸取商纣所谓“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）的教训。纣王以为天命所在便江山永固，却不料被武王革了命，打破了道可弘人的神话。向往周道的孔子总结为“人能弘道，非道弘人”，在天下无道的时代，为弘扬此道而不惜一生颠沛流离。向往周孔之道的董子作了更为具体的解释，所谓“治乱废兴在于己，非天降命不可得反”，显示了其间一脉相承。

到了魏晋时代，王肃一句“才大者道随大，才小者道随小，故不能弘人”[③]，便画风突变，由治乱在己变成才性在人。在政局动乱不安的时代，思想的注意力从教化的功能转向人物的才性。人们大概不再相信政治的塑造，而宁愿期待天赋异禀。所谓“才大者道随大，才小者道随小”，这话也不算错，却只是描述某种实然的情形。这就好比在说力大者举物重，力小者举物轻，只是实情如此，而并不关乎何种道理。通过“人能弘道，非道弘人”，表达一种类似人能举物而非物举人的意思，未免辜负了圣人之教。

魏晋士人不对政治抱希望，带着一种强烈的反传统情绪，不再忧心百姓的疾苦，而只在乎挥洒自己的才情。“才大”“才小”突出了天生资禀的差异，与当时盛行人物品评的风气高度一致。士人们或许能以“才大者道随大”而自居，以此表明“人能弘道”，对于“才小者道随小”，反而以“非道弘人”给坐实了。南朝人皇侃延续了这种情绪，表示“若人才大，则道随之而大，是人能弘道也。若人才小，则道小，不能使大，是非道弘人之也”。虽然如此，毕竟不失人能弘道的精神，只不过“道者，通物之妙也。通物之法，本通于可通，不通于不可通”[④]。从礼乐教化之道转向“通物之妙”，才是最大的突变，由非常着实的礼乐刑政之具，一下子坠入难以名状的玄妙之中。好处就是道能通于万物，哪怕通得很玄妙，倒也给形上的维度提供了方向。

为了说明“非道弘人”，皇侃的“通物之法”留下了“不通于不可通”的尾巴，这本身显得很不通。仅能“通于可通，不通于不可通”，恐怕就算不上“通物之妙”了。难道不是能通于不可通，才会妙不可言吗？而且，保留了“不通于不可通”的部分，道也就当不得通于万物的名号了。北宋的邢昺似乎注意到这个问题，其云“道者，通物之名，虚无妙用，‘不可须臾离’”，万物皆不可离于道，而不再区分可通与不可通，并且引“不可须臾离”相证。

在玄学的影响下，此前的注解一面通向虚无缥缈的风格，一面脱离经文互证的传统。邢昺虽然未能摆脱前者的影响，但已经向后者回归。比如以“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，证“人才大者，道随之大”，以“百姓则日用而不知”证“人才小者，道亦随小”。[⑤]如此一来，见仁见智乃“人能弘道”，日用不知乃“非道弘人”，一下子又变得着实起来。至于“虚无妙用”什么的，就当是虚说而已。这也意味着形上之体与形下之用相脱节，时代呼唤形上之道有新的突破，达到体用一源的哲学高度。

在董子之后，对“人能弘道”的注解，发生了由治乱在己到才性在人的重大变化，但仍然保持着某种一贯之处。“人能弘道”在董子那里集中在圣王之治，受玄学的影响之后，以人之大才而弘道，百姓则日用而不知。故汉唐之间以至于北宋，因为才生而有大小之殊，圣、贤、百姓的弘道之能便有小大之差。道虽无不通，而人有才性之殊，才大者所能弘亦大，才小者所能弘亦小。

这与董子以至于韩文公的性三品说相一致，大才之人能弘道，道却不能反过来弘大人之才。在“性之至诚”的圣人、“行圣人之道”的贤人和“日用而不知”的百姓之间，弘道之才能和责任都有着清晰的界限和鸿沟。“圣人之道高大，苟非至德，其道不成”[⑥]，唯圣人能极尽“人能弘道”之义；贤人则勤学圣人之道，“学而至诚”，以其大才而弘道；百姓受圣、贤教化，虽不得自大其才，犹可以“日用而不知”。

在这样一种注解脉络中，“人能弘道”主要传达以才践道的意思。圣人遗其道于世，有待于“君子勤礼，小人尽力”[⑦]，能弘道之人是那些影响国家治乱兴废的贤人君子。贤人君子当以道之兴废为己忧，而不要担心那些荣华富贵。所谓“学道必禄在其中，所以忧己无道而已”，只是以无道为忧，充分发挥人的才能，以才践道而施之于天下国家。人尽其才是从古到今共同的追求，现代社会特别看重各种不同的才能都得到充分发挥，以推动社会的持续发展。

传统社会更重视以才践道，即将才能致力于弘道，发扬那种以天下为忧而积极担当的精神，如诸葛亮那般“鞠躬尽瘁，死而后已”。如若不然，则宁可收敛才能，以待时机。反对将才能运用在一己之私利上，尤其不能助纣为虐，不顾天下百姓的安危。对于孟子所言“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”（《孟子·尽心上》），赵岐注云：“天下有道，得行王政，道从身施功实也。天下无道，道不得行，以身从道，守道而隐。”[⑧]天下无道，道不得行，则贤人退、君子隐，不得以尽才为能事而任意妄为。一方面固然要极尽其才，勤学行道，另一方面“可卷而怀之”（《论语·卫灵公》），也要懂得进退得宜。这两方面合起来，才是“人能弘道”的基本义，而不是只有积极主动、不吝其才这一面。

二、以心尽道

在汉唐之间以到北宋，“人能弘道”那种极具担当品格的恢弘气魄已经得到充分表达，却仍有未尽之义。诚然，才能出众之人始终是少数，能以才践道者更少之又少，任何时代都离不开这样的贤人、君子为社会担当。“人能弘道”为才大者提供了积极的道理，但“非道弘人”却仅仅在描述道无法弘大多数才小之人这一实情，前后两句实则不相匹配。对于才小者而言，除了面临着不能被弘大的命运，似乎就只能等着被担当了。

每个社会总离不开才大者的担当，以及众多才小者很难被弘大，这固然都符合实情，但还有另一种实情并未照应到。由于现实经验的复杂性，才大、才小的界限并不分明，不同才能之间也难以比较，哪怕才能多为天赋，而大多数人终为庸才，但任何人都有着某种程度的机会，这在道理上决不容忽视。此等未尽之义直到南宋的程朱理学，才得以迎刃而解。朱子注云：

弘，廓而大之也。人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。张子曰：“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。”[⑨]

此前的注解处理的是道与才的问题，大才能弘大道，而道不能弘大小才，这样导致“人能弘道，非道弘人”中，前后的“人”分别指才大之人与才小之人，未能保持一致。朱子以“人心有觉，而道体无为”解人与道，从而保持了前后的一致性。人心有觉故人能弘大其道，道体无为故道不能弘大其人。由此“人能弘道”不再跟人的才性有关，而跟人的心性有关。才性、才情、才能之类，其才乃天赋所禀，圣、贤、百姓之才高下不一，后天能改变的余地很有限。心性则不然，人有此心，圣凡皆同。虽然人心之觉在现实经验中仍千差万别，每一个人的心性则是相同的，这就照应了现实生活中任何人都拥有的机会。

朱子认为，“人外无道，道外无人”。在人与道之间，本不可有别，“大率人即道之所在，道即所以为人之理，不可殊观。但人有知思，则可以大其所有之理；道无方体，则岂能大其所托之人哉”[⑩]。又朱子引张子所言，“心能尽性”而“性不知检其心”，将人对道之能而非道对人之能区分得异常清晰。“为什么只有‘人’才能‘弘道’？因为只有‘人’才是‘能’的。道至大至广，却无其‘能’，所以道不能来做‘弘人’的事情。”这就好比人可以开辟道路、拓宽道路以及行走道路，这都是人对道之能。看起来是道路将人带向前方，但这并非道对人之能，人不行走于道路，道本身不能带动人。

当人走上歧途，乃至背道而驰时，道也无能为力。“心能尽性”，是人心有觉，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），故“所谓‘人能弘道’正与孟子‘尽其心’之说同义，谓尽人之心于道”。[11]与此前的以才践道相比，朱子揭示的是以心知性、以心尽道，“人能弘道”乃人人可为、人人必为之事。道就在眼前、就在脚下，但道不可弘人，人若不行走于道，哪怕眼看着目标近在咫尺，人若不拼尽最后一丝力气到达终点，道也不可能帮上一丁点忙。至此，“人能弘道”通过程朱理学的以心尽道，其涵义才变得显豁起来。

在以心尽道的注解思路中，道作为“所以为人之理”，不再依靠“虚无妙用”获得某种形上的效果。程朱理学以其复杂的理气学说，达成了形上与形下体用一源的理论高度。基于这样一种理学的脉络，“人能弘道，非道弘人”可以从头论起，获得更为全面而深入的阐明。《中庸》有云，“天命之谓性，率性之谓道”，即天以此道命于人，人得道而生。或得之而为君子，或得之而为小人，得道并无二致，为君子、小人则相反，并非道使之然。人生之成，宜有灵明，此之谓“人能”。人能觉知、能抉择，或能有定、能知止，皆操之在己，而不得谓“不能”也。虽人之才性有小大之别，此为气质之差异，而非心性之不同。就心性而言，才大者不全、才小者不无，在其觉知、抉择之时，容许有迟有速，却不许谓其一能见一不能见、一能断一不能断。

人用其灵明以见性体性，即所以志道、归道，此道虽不因人而发生改变，人之弘道却如天光反映于明镜，可以变得光彩夺目。人之怀道也，当如获至宝。人若不善用其灵明，或自谓不能、或一味向外用心、或一味沉湎而不肯断舍滋惑，则遗弃此道有如失宝者。“人能弘道”，有如曾子所云“士不可以不弘毅，任重而道远”（《论语·泰伯》），以“弘毅”之精神“弘”之，则受益者人，而为君子也。小人不肯“弘道”，则昏塞此道，只会害己而无害于道。但不可将“人能”当作“弘道”的源头，以为人若不“能”、或不肯“弘道”，则此道绝无。人能不能弘道，道都在那里，道不因人能弘而有所增益，亦不因人不能弘而有所减损。故而不得以能为道，亦不得以为能所以造成此道。

能虽非造就此道，道之弘却离不开人之能。“人能弘道”或以“弘”之广大义为重，或以“能”之担当义为重。就以才践道而言，重在广大义。固如是，才说向以大才能弘大道，而道不能弘大小才。虽然也包含了才大者的担当义，却不如以心尽道将担当义说向所有人，故比以才践道更重担当义。此如丁纪所言：“‘人能弘道’，若言‘人以其能而弘道’，非特言‘人可以弘道’而已；而‘非道弘人’，则若言‘道以其非能之之物，故无以为弘人之事’。‘弘’既是以‘厶（私）’之‘能’竭力承担，则此承担义，较之广大义，恐当视作更为基本的含义更加优先地言说出来。”

在道与能之间，能为人之私而道为人之公，“人能弘道”亦是将一己之私不断消融，而不断走向公共性的过程。即所谓：“此一‘厶（私）’之‘能’，也将在实之以‘弘道’的过程中，无碍于其气质性、私人性，从而融释于最大的公共性之道；或者反过来说，虽道不能弘人，人通过尽其‘能’于最大公共性之道，其‘能’尽皆德化而融销其‘私人性’，从而达成其人自我的弘大结果。”[12]

“人能弘道”是要人承担、弘大此道，其立意自然高远，似与“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》），或“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）有不同。夫子之言平实、至近，不容学者有贪高躐等之心。“人能弘道，非道弘人”，虽语及“性与天道”，夫子之义旨却极为明朗，分明只做劝勉语。其义易简，不须人多花心思领会，只在勉力承担而身体力行。“人能弘道”之义夫子反复叮咛，不只在说“能”然，更是说人之所当然。

与汉唐的性三品说相比，程子以“上知与下愚不移”（《论语·阳货》）为上知自不移、下愚不肯移，而非汉唐注解中的因其才而不移。如此则以性善论为根基，对“人能弘道”的自信与自任亦有别于汉唐学者。宋明儒者普遍以为圣人可学，虽同样自视为弘道者的一员，但学者形象由勤学以在位行圣人之道的贤人君子，更多地转变为强调志道、自修，学以至于圣人境界的求道、行道者。

由于“道”在程朱理学中被重新发现为本体、为形而上者，“人能弘道，非道弘人”被深化为天人、理气的关系问题。如吕晚村论“人能弘道”章云：“人，气也；道，理也。气能循理，则理与气合，而道显矣；气不循理，则气自气，理自理，而道虚悬而不著矣。气大则理大，气小则理小。道为人所同具，然必圣人出而大道彰，此‘人能弘道’也；无人不赋此道，而天下之众，百年之远，无一闻道之人焉，此‘非道弘人’也。理与气固非二物，人与道原非两端，无为者即在有觉之中，但无为随有觉，为存亡盛衰耳。”[13]人与道乃理与气的关系，道固然不会因人而存亡，但毕竟要人去参赞天地、弘大其道，此即人于天地之间使得“气能循理”。由理气关系见出“人能弘道”之义，解决了形上之体与形下之用相脱节的问题，形上之道达到体用一源的哲学高度。

三、人能知道

晚清至民国时期，国运衰颓，国土沦丧，提倡“人能弘道”本为至要，但受西方文化的影响，“人能弘道”的文化土壤却又为国人主动摧垮。这一时期的学者重新提倡“人能弘道”，多有新说。如梁启超声称：

荀子曰：“道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《儒效》）。吾侪若离却人之立脚点以高谈宇宙原理、物质公例，则何所不可？顾儒家所确信者，以为“人能弘道，非道弘人。”故天之道、地之道等等，悉以置诸第二位，而惟以“人之所以道”为第一位。质言之，则儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学也。吾为政治思想史，曷为先缕缕数千言论人生哲学耶？则以政治为人生之一部门，而儒家政论之全部，皆以其人生哲学为出发点。不明乎彼，则此不得而索解也。[14]

梁氏先据荀子释“人能弘道”之“道”为“人之所以道”，以为儒家的这种人道不过就是人生哲学，而儒家的人生哲学又不过是高扬人格的所谓人格主义。这是就人道而言，又受当时西方科学知识的影响，将“宇宙原理”“物质公例”视为天之道、地之道。儒家的学问以人道为第一位，天道、地道只是第二位。梁氏由此质疑儒家学问既不重视西方科学知识这种天地之道，又将政治视为人生的一部分，全部的政治思想史都要从人生哲学出发。

如此一来，“人能弘道”的意义就很有限了，不但成为某种人格主义的东西，而且严重阻挠了科学知识的发展。梁氏声称“离却人之立脚点以高谈宇宙原理、物质公例，则何所不可”，意思是“人能弘道”旨在强调必须立足于人来谈论人道。这个很好理解，比如忠孝就不能离开人来谈，有人才能将忠孝之道实现出来。然而，像“宇宙原理”“物质公例”怎么就不能离开人来谈呢？没有人万有引力就无从表现吗？显然不是。可见，“人能弘道”的视野看不到天地之道并不待于人的弘扬，反而仅重视有待于人来弘扬的人道。

早期的梁启超仅将“人能弘道，非道弘人”视为一种人格主义，连天人关系都割断了，变成人与人道之关系，显然很有问题。后期的梁启超不再这样看，其云：

又儒家看得宇宙人生是不可分的。宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动。故宇宙的进化，全基于人类努力的创造，所以《易经》曰：“天行健，君子以自强不息。”又看得宇宙永无圆满之时，故易卦六十四，始《乾》而以《未济》终。盖宇宙“既济”，则乾坤已息，还复有何人类？吾人在此未圆满的宇宙中，只有努力的向前创造。这一点，柏格森所见的，也很与儒家相近。他说宇宙一切现象，乃是意识流转所构成，方生已灭，方灭已生，生灭相衔，方成进化。这些生灭，都是人类自由意识发动的结果。

所以人类日日创造，日日进化。这意识流转，就唤作精神生活，是要从内省直觉得来的。他们既知道变化流转，就是宇宙真相，又知道变化流转之权，操之在我，所以孔子曰：“人能弘道。非道弘人。”儒家既看清了以上各点，所以他的人生观，十分美渥，生趣盎然。人生在此不尽的宇宙当中，不过是蜉蝣、朝露一般，向前做得一点是一点，既不望其成功，苦乐遂不系于目的物，完全在我，真所谓“无入而不自得”。有了这种精神生活，再来硏究任何学问，还有什么不成？

那么，或有人说，宇宙既是没有圆满的时期，我们何不静止不作，好吗？其实不然。人既为动物，便有动作的本能；穿衣吃饭，也是要动的。既是人生非动不可，我们就何妨就我们所喜欢做的、所认为当做的做下去？我们最后的光明，固然是远在几千万年几万万年之后，但是我们的责任，不是叫一蹴而几的达到目的地，是叫我们的目的地，日近一日。我们的祖宗，尧，舜，禹，汤，孔，孟，……在他们的进行中，长的或跑了一尺，短的不过跑了数寸，积累而成，才有今日。我们现在无论是一寸半分，只要往前跑，才是。

为现在及将来的人类受用，这都是不可逃的责任。孔子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”所以我们虽然晓得道远之不可致，还是要努力的到死而后已，故孔子是“知其不可而为之者”。正为其知其不可而为，所以生活上才含着春意。若是不然，先计较他可为不可为，那么，情志便系于外物，忧乐便关乎得失；或竟因为计较利害的原故，使许多应做的事，反而不做。这样，还那里领略到生活的乐趣呢？[15]

与此前对“人能弘道”持质疑态度不一样，梁氏在后期出现一百八十度的大转弯，反而充分肯定“人能弘道”或“士不可以不弘毅”这种积极的精神生活。一种完全调转的态度是如何发生的，这可能是很复杂的问题，此处无法进一步探究，却不妨“叩其两端”（《论语·子罕》）而分别考量一下。将“人能弘道”视为某种人格主义是绝对不可接受的，但遭遇的问题又确实存在。假如只是看错了问题，那澄清之后发生态度上的调转，这就很好理解。

既然问题本身并不虚妄，那就必须等问题消化之后才能有态度上的转变。梁氏早期提出的“宇宙原理”“物质公例”之类的自然科学规律，这是很现实的问题，在传统社会不曾遭遇，却塑造了现代社会的基本面貌。如何以“人能弘道”面对这种科学规律，别说在梁启超那个时代，至今都困扰着很多学者。看起来，科学规律明摆着无关乎人弘与不弘，反过来，人们通过认识和掌握科学规律，极大地改造着这个世界以及人本身，反倒更像道能弘人。

这种问题梁启超显然并未消化，不然也不至于困扰至今。但他确实发生了一个态度上的调转，从之前质疑儒家“皆以其人生哲学为出发点”，到后来又无比欣赏“儒家看得宇宙人生是不可分的”。对儒家的认识并未发生改变，之前的质疑只是基于对西方科学知识的向往，其后的欣赏又来自于对科学知识的不满。科学知识不仅告诉我们人类乃至宇宙的起源和走向，也不只是无法告诉我们人活着有什么意义，科学知识告诉我们的一切，无不在彻底摧毁人类对意义的追寻。

连整个地球在宇宙中也不过是一粒尘埃，任何对意义的追寻难道不是一个笑话吗？当梁启超声称“离却人之立脚点”来谈道“何所不可”时，道真的就不再跟人相干了，无所谓以心尽“道”，人充其量能知“道”。不只是归为天地之道的科学规律与人不相干，人道也不复存在。这是梁启超决不能接受的，于是他调转头宣称“宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动”。但问题在于，“人能弘道”如何说向科学规律，并没有得到解决。所谓“宇宙的进化，全基于人类努力的创造”云云，这只是在表态，而没有认真解释，整个人类的体量在如此浩瀚的宇宙中，连一粒尘埃都算不上，如何可能创造宇宙的进化。

在“人能弘道”的传统中，天与人相贯通，天地之道与人道从未相隔绝。在西方文化的影响下，一旦借着科学知识的势头产生质疑，割断了天与人的关系，再要修复就没那么容易了。梁启超重新受到柏格森生命哲学的影响，在“宇宙一切现象，乃是意识流转所构成”的加持下，才有了回归“人能弘道”这一传统的底气。梁启超决心反动科学知识对价值根基的侵蚀，虽说他一不小心接受了西方文化中的目的论，认为“我们最后的光明，固然是远在几千万年几万万年之后”，在遥远的未来设了一个目标。

但他意在拯救每一个人那短暂人生的意义，表明“我们现在无论是一寸半分，只要往前跑，才是。为现在及将来的人类受用，这都是不可逃的责任”。最后不忘引用孔子的“知其不可而为之”，希望人们能明白，“正为其知其不可而为，所以生活上才含着春意”。梁启超总算为荒芜的宇宙挽回了一点春意，但其中有着太多的龃龉，甚至都没注意到以《周易》终于未济卦言“宇宙永无圆满之时”，与他所设定“我们最后的光明”之间正相冲突。通过设定一个目标来表明人生需要努力追求的意义，与“吾人在此未圆满的宇宙中，只有努力的向前创造”，是根本不一样的。

然而，以上都还不是最致命的，梁启超在柏格森的影响下，声称整个宇宙“变化流转之权，操之在我”。既然如此，那就太方便说向“人能弘道”了。人若不能弘道，宇宙也便死寂了；人能弘道，则宇宙之变化流转“操之在我”。正因为人在不断地弘道，前人、后人相接相续，便有了宇宙的进化，使得人类不断向前，亦由此能表明人具有不可逃脱的责任。看起来“人能弘道”之义似乎得到全所未有的阐明，实则陷入另一个极端。一面是道不再与人有任何相干，一面是道全部收摄在人之中。人若不能弘道，道便不存，这决非孔子所言“人能弘道”之意。一旦道随人亡，不仅更难面对科学知识的客观性这种现代问题，传统的以心知性、以心尽道也都不成立了，“人能弘道”都未免说得太轻，最终也就消解了这个问题。

尽管梁启超并未真正把问题消化好，但能够发生这种态度上的转变，仍然能说明其过人的见识。自梁启超之后乃至如今，现代学者更多地受前期的影响，将“离却人之立脚点以高谈宇宙原理、物质公例，则何所不可”的发问变成理所当然，反而对后期的转变，只当作趋于保守的表现而不予理会。比如，有学者这样理解“人能弘道，非道弘人”：

主体的力量当然不仅仅体现于道德选择与道德决定。在谈到人与道的关系时，孔子指出：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）此处之道，泛指一般社会理想或原则。人能制定社会理想，并通过自己的努力，使之化为现实，而社会理想在尚未获得现实形态时，并不能成为塑造人的实际力量。正是基于以上看法，孔子及其门人强调：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《泰伯》）这里表现的，是一种深沉的使命感。它从宽广的文化历史背景上凸显了主体的历史责任：主体所面临的，已不仅仅是个人的道德选择，而是弘扬社会之道（理想）；他不仅要对自我的行为负责，而且担负着超乎个体的社会历史重任。不难看出，在突出主体社会责任的背后，蕴含的仍是对主体力量更深刻的确认。事实上，“任重而道远”的使命感即是以“人能弘道”的历史自觉为前提的。

正是基于人能弘道的信念，孔子栖栖遑遑，颠簸奔走于列国，为实现自己的政治抱负而不懈努力了几乎整整一生。尽管其“从周”的政治理想早已落后于时代，因而一开始就注定无法实现，但其“知其不可而为之”（《宪问》）的弘毅韧劲，确实不仅身体力行了“任重道远”的历史使命，而且以悲剧性的形式表现了对主体力量的高度自信。即使在屡遭挫折、理想几乎破灭的情况下，孔子的格言仍然是：“不怨天，不尤人。”（同上）质言之，不是外部的力量而是主体自身的能动作用，构成了孔子关注的重心。

可以看出，在孔子如上的论述及实践追求中，深深地蕴含着对自由的乐观态度。如果说，“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”等命题主要肯定了人的道德自由，那么，“人能弘道”的断论，则从更广的文化创造的意义上，确认了人的自由力量。作为肯定文明价值的思想家，孔子对人类文化的进步始终抱着欢迎的态度，而这种进步同时又被看作是人的自由创造的结果，并相应地被理解为人自身价值的现实确证。历史地看，人对自然的超越，同时也就表现为人的自由不断实现的过程；自然的人化与人的自然化，总是伴随着自由的历史脚步。从某种意义上说，孔子是中国历史上第一个对以上的文明进程作自觉反思的哲人；而从道德关系及文化创造上强调人的自由，并由此进而突出人的主体性及内在价值，则表现了孔子的理论睿智。[16]

首先便界定“此处之道，泛指一般社会理想或原则”，这就属于梁启超所说人生哲学的范围。当然，不同于人格主义的这种定位，“道”变成了社会理想，人能弘道是指努力实现社会理想，而非道弘人是社会理想还未曾实现时，不具有塑造人的现实力量。社会理想比所谓的人格主义要好很多，只不过一旦实现，是否意味着就不再需要弘道了。也可以说，理想一旦实现，又会产生新的理想有待实现，也就能解释“人能弘道”是一个持续不断的历程。

“孔子栖栖遑遑，颠簸奔走于列国”，未必不可以理解为在追求社会理想。不过，社会理想实现之后，便具有了塑造人的力量，这是否就意味着道亦能弘人呢？这个问题就严重了，可能从根本上脱离了“人能弘道”的传统，此意下文再论。另外，既然孔子“‘从周’的政治理想早已落后于时代”，亦即孔子追求了一种假的社会理想，这却并不影响孔子“知其不可而为之”的弘道精神，反而“以悲剧性的形式表现了对主体力量的高度自信”，这似乎仍然滑向了某种人格主义。

当然，“主体的历史责任”或“人的自由力量”，都意味着将“人能弘道”置于更广阔的社会历史背景中来论，也代表了某种对传统儒家学问进行现代转化的学术形态。但将“人能弘道”中的“人”视为一种主体，会导致“道”的对象化。当“道”成为某种社会理想或原则时，这是主体认识对象获得的理论知识，理论有一个付诸实践的过程，人在这个过程中承担着主体的角色。

这与传统的“人能弘道”之间，距离越来越大。而且，这还意味着在社会历史之外，整个自然科学领域的“宇宙原理”“物质公例”都与“人能弘道”无关。这种层面的“道”，人无从弘之，唯一能做的就是知之，人能弘道变成人能知道。再反观社会历史领域，当人被主体化之后，其与社会理想之间的关系，就一种理论付诸实践的过程而言，与其说人能弘道，不如说人能知道。这样才能避免社会理想实现之后，将其对人的塑造作用说成道能弘人，这只是主客之间相互作用的体现。

四、非道成人

很多现代学者在解释“人能弘道，非道弘人”时，沿着这条主客间的道路越走越远。有学者直接就说：“‘道’有二义：一谓‘真理’；二谓‘理论学说’。‘弘’也有二义：一谓扩充、发展；二谓含弘、包容。理论家的责任在于要发展理论学说，如果只是躺在现成的理论学说上，那它对人类社会的发展没有任何好处。”之前还在将社会理想变成现实这个角度来论人能弘道，现在则进一步变成发展理论学说，都还不涉及将理论付诸实践。如此一来，“‘人能弘道，非道弘人’强调人是一种积极进取的精神，而不是一种消极的、安于现状的态度”[17]，变成了一种积极的态度，都还够不上人格主义。

还有学者认为：“‘人能弘道，非道弘人’这两句话主要是告诫人们：道是客观真理，是没有主观意识的，因此道不可能主动地去要求人们发扬光大自己；而人是具有意识的，具有主观能动性，因此人应该努力地去学习道、发扬光大道，以完成修齐治平的重任。”[18]人调动主观能动性学习道、发扬道，这就成了人能知道而非弘道。道固然不能要求人发扬，但道作为理论一旦付诸实践就可以作用于人，就像社会理想变成现实而塑造人一样，岂不就是道在弘人？根据科学的理论知识制造的科技产品，不仅改变了整个世界的面貌，还能将人送入太空，这还不能算弘人吗？可见，对于“人能弘道”恐怕不能这么理解，否则就成了人能弘道，道更弘人了。

要准确理解“人能弘道，非道弘人”的传统，还得回到张子所言“心能尽性”而“性不知检其心”，亦即根据“人能弘道”明确“非道弘人”。儒家属于“人能弘道”的传统，而区别于其他各种以道弘人的文化。“人能弘道”首先意味着立足此世、重视躬行之学，而不妄想彼岸世界的圆满。如熊十力有云：“夫惟万物自性即是道，道不离一一物而独在。易言之，道即一一物也，一一物即道也，是故人生不须遗世而别求道，惟当即于现实世界而发扬此道。孔子曰‘人能弘道，非道弘人’，义深远哉！”[19]虽然“体用不二”的思想不无可疑之处，但声称“不须遗世而别求道”，则得“人能弘道”精神之真传。钱穆更明确地表示：“若道能弘人，则人人尽成君子，世世尽是治平，学不必讲，德不必修，坐待道弘矣。”[20]类似于人人得救，或人人成佛，便是此种光景，任何对彼岸世界的刻画，无外乎“坐待道弘矣”，可谓以道成人。

《中庸》有云：“诚者自成也，而道自道也。”儒家的成人之道强调的是“自成”，而非以道成人。这种根本的不同源于“道”这一观念内涵的巨大差异，作为客观对象而被概念化的“道”，与只能借由“道路”这一意象不断领会的“道”之间，前者可以与主体的人相互作用，后者则由人行之而成。在“道路”这一意象的提示下，“道”既由人行之而成，这就不同于单纯的客观对象；又成为人所共由者，而区别于“意之所在便是物”（阳明语）。

在西方文化的影响下，“道路”这一意象也容易被对象化，而试图对“道”进行各种概念上的定义。“道路”区别于所有其他存在物，原本就不能通过占据空间进行刻画，却被当成了空间中的存在物进行概念上的界定。由于没有任何空间上的构成部件，“道路”甚至无法在空间中独立自存，这也意味着空间思维定义不了“道路”。“道”也是同样的情形，受西方哲学概念的影响，对“道”进展各种概念化的工作，注定都是徒劳的。

“行道”是对“道”的基本理解，此外还有知道、求道、为道、修道，以及弘道，等等。看起来“知道”类似于认识事物的规律，“求道”类似于研究事物的规律，而“行道”似乎是在遵循事物的规律，等等，但实则不是一回事。作为客观对象的科学规律，其与作为主体的人之间可以相互作用，一定要以“弘”来论，则恰恰是人与道互弘。孔子所言“人能弘道，非道弘人”的传统，则旨在表达人对道的作用，而否认道对人有同样的作用。以“行道”为例，有没有人遵循客观事物的规律，对于规律本身而言无关紧要。

但有没有人行道，却关乎道之幽微与显明。这就好比一条康庄道路，只要没有人走了，道路就会荒芜，而客观事物的规律就不存在这个问题。认识和掌握客观规律，目的就在于改造世界和人本身，看重的是规律对人的作用，所谓“知识就是力量”便是这种作用的经典表达。“非道弘人”恰恰强调道对人不具备这种力量，“人能弘道”不能理解为学习理论知识，也不是实践客观规律。这可以从其他各种关于“道”的表达中获得印证，如“志于道”或“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），就没法以某种客观规律来解释。否则，“性与天道，不可得而闻”（《论语·公冶长》）就变得令人费解，而所谓“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）就更不可思议了。

总之，根本不同于某种客观规律，“道”自上而下、彻上彻下、无所不在，既保障了一切皆属于人，又得自于天。“道”因人的践行而彰明之、光大之，故可谓“弘道”，人能弘道就是一个不断成人的过程，是所谓“自成”。没有人之外的“道”，也就意味着没有这样一个可以“弘人”之道，故非道成人。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

[①] 班固：《汉书》，第1902页，中华书局1999年。

[②] 班固：《汉书》，第3098页。

[③] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第216页，北京大学出版社1999年。

[④] 皇侃撰：《论语义疏》，第409页，中华书局2013年

[⑤] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第216页。

[⑥] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1455页，北京大学出版社1999年。

[⑦] 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，第755页，北京大学出版社1999年。

[⑧] 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，第376页，北京大学出版社1999年。

[⑨] 朱熹：《四书章句集注》，第167页，中华书局1983年。

[⑩] 朱熹：《四书或问》，《朱子全书》（第六册），第858页，安徽教育出版社、上海古籍出版社2002年。

[11] 以上引自丁纪《本能、艺能与良能》，《切磋二集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，第5、5页，四川人民出版社2012年。

[12] 以上引自丁纪《本能、艺能与良能》，《切磋二集》，第5、5-6页。

[13] 吕留良撰：《四书讲义》，第440页，中华书局2017年。

[14] 梁启超：《先秦政治思想史》，第69-70页，中华书局2015年。

[15] 《梁启超讲演集》，第245-246页，河北人民出版社2004年。

[16] 杨国荣：《善的历程：儒家价值体系研究》，第16-17页，上海人民出版社2006年。

[17] 姜广辉，禹菲：《“人能弘道，非道弘人”析论》，《船山学刊》2016年第2期。

[18] 王乐，张松辉：《“人能弘道，非道弘人”正解》，《原道》2016年第2期。

[19] 《熊十力全集》（第六卷），第563-564页，湖北教育出版社2001年。

[20] 钱穆：《论语新解》，《钱宾四先生全集》（第三册），第577-578页，联经出版公司1998年。

作者：曾海军，四川大学哲学系教授

原载：《文化与传播》2025年第3期