褚叶儿 | 从祭天礼看郑玄礼学与曹魏礼制

景初元年，魏明帝在高堂隆等人的建议下更张汉制，进行了一系列的礼制改革。其中尤为重要的便是重新建立一套祭祀天地的礼仪制度。当时魏明帝诏曰：“曹氏系世，出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天；方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配；天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配；地郊所祭曰皇地之祇，以武宣后配；宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。”也就是说，景初的祭天礼分设圜丘与南郊祭祀，相应地，祭地也分方丘与北郊进行；此外，祭天礼不仅有郊祀，还有明堂宗祀，并分别以祖先配祀。

从祭天礼的具体安排不难看出，其基本结构出自郑玄的礼学体系。在郑玄之前的汉室礼制与诸家礼说中，南郊祭天与明堂宗祀自成祭祀体系，且经书中记载的圜丘也从未被视作是一种祭天之礼。可以说，郑玄是第一位统合诸经，构建出一个完整的周公祭天故事的经学家。在他的整合之下，天子的祭天礼是一个囊括了南郊祭祀感生帝，圜丘祭祀昊天上帝，以及明堂宗祀五天帝的统一体系。而之所以此次制礼以郑玄礼学为主要的思想资源，是因为主持这次改制的大臣高堂隆私淑郑玄，但根本原因还是在于郑玄消弭诸经之间的异义，平衡异说，构建起一套以周礼为核心的礼学体系，为实际的礼典制作提供了蓝图。对此，不少学者业已指出，认为景初礼制是郑玄的祭天礼体系在历史上的第一次实践。

但值得注意的是，景初元年的这次祭天礼改革并不完全符合郑玄的理论。按照郑玄礼学，南郊当以感天而生的始祖配祀感生帝，圜丘以始祖之远祖配享昊天上帝，明堂则以父配祀五天帝。但在景初祭天礼中，魏明帝却于圜丘以始祖配祀昊天上帝，于南郊以受命王武皇帝配祀土德之帝。也就是说，景初祭天礼并未以始祖配祀感生帝，没有在感生说的基础之上来理解天子及其家族与天之间的关系。那么，是什么原因使得景初祭天礼制并未全盘接受郑玄的礼学安排？

有学者提出，其原因在于魏明帝无法从曹氏家族中找到一个感天而生的始祖。关于曹氏胤绪，当时曾有不同的说法。卢弼在《三国志集解》中就曾指出曹氏“三易其祖”之事。曹操曾作《家传》，自云为曹叔振铎之后。曹叔振铎为周文王之子，是以曹植撰《武帝诔》云：“于穆武皇，胄稷胤周。”此即是以曹氏为后稷的子孙，周室之后裔。蒋济《郊议》曾引《曹腾碑文》云“曹氏族出自邾”，博士苏林、董巴亦言：“魏之氏族，出自颛顼，与舜同祖，见于《春秋世家》。”这是以颛顼为始祖。而魏明帝则采纳高堂隆之说，以魏家为舜后。可是实际上，曹操一系的家谱只能上溯至其父曹嵩，曹嵩为桓帝时宦官曹腾之养子，至于曹嵩之前的世系，则无从考证。所以，上述三个版本的始祖之说皆是曹氏出于政治意图的打造。那么，为何魏明帝主动选择魏家舜后之说？既然当时已有“胄稷胤周”之论，如若魏明帝接受郑玄的感生说，大可将已有感生故事的后稷立为始祖。但他却并未如此行事，而是将有生身之父的舜立为始祖，这只能说明魏明帝并不试图通过感生说来获得其家族的神圣性，进而证明其政权的正当性，而是要借舜受禅之事为汉魏禅代说张本。

曹魏宣称自己的政权由汉室禅让而来，因此举事多称尧舜。在汉献帝禅位于曹丕所颁布的册书中，开头便称：“昔者帝尧禅位于虞舜，舜亦以命禹，天命不于常，惟归有德。”这无疑是将汉魏之禅让比附为尧舜禹之故事。所以，曹丕践祚之后多有效仿尧舜之事，不仅对献帝及其家人极尽宾礼，还踵舜之事纳汉二女。传至魏明帝，他也继续通过禅让说申明王朝的正当性，将汉献帝比于尧，魏比于舜。例如献帝死后，魏明帝就仿照舜为尧所行之礼，为献帝举行了等同于帝王规格的丧葬礼。而以舜为始祖也是他巩固这套正当性叙事的举措之一。虽然在魏明帝之前，文帝便多比附于舜，但是将舜正式定立为曹氏始祖还是始于明帝朝。

在经文中，“始祖”一词最早出现在《仪礼·丧服》，其文为：“传曰：都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。”郑玄以始封之君解释诸侯之大祖，而以天子之始祖为感天而生。郑玄这种对于始祖的理解一方面有经书支撑，另一方面也在始受天所生的意义上安顿了“始”的含义。但是很显然，魏明帝并不是通过感生来理解“始祖”的，因为文献中清晰地记载着舜为瞽叟之子，瞽叟亦上有父、祖，若从宗统关系的角度来说，舜无论如何不能被称为“始祖”。所以舜之“始”义，只能是始受王命，因为他受禅于尧，得天下而治。也就是说，舜有受禅之事才是他被推为魏家始祖的原因。为了通过舜这一位受禅之圣王来证明汉魏之间易代更祚的正当性，魏明帝还将其落实在了实际的祭天礼之中，即于圜丘以始祖帝舜配祀皇皇帝天，最大程度地凸显舜的地位以及对于曹魏王朝的意义，通过祭天礼进一步明确魏家舜后之说。也就是说，魏明帝以舜为始祖并非找不到感生始祖的无奈之举，而是有明显政治意图的选择，祭天礼的安排亦服务于这一意图。

那么，配祀者的改变对整个祭天礼的礼义有何影响？在郑玄的祭天礼中，南郊郊祀与明堂宗祀之间存在着义理上的深层关联。其关键在于，父与始祖在整个王朝家族的结构中被重新定位，使得以父配天的明堂宗祀成为了郊祀的义理起点，最终实现天子家内孝道与天命政治之间的逻辑贯通。通过融贯群经，郑玄强调天子以父配天之孝义，进而推演出以始祖配天的合情合理。在他看来，人之本在父母，而父母之上可以无尽上推至始祖，因此以始祖配天实为以父配天的必然延伸。正如《孝经》所言，“孝莫大于配天”，配天不仅是对父之极敬，也成为家族追本溯源、慎终追远的重要表现。这种孝道结构在祭天体系中呈现出内外相贯的形态：明堂中以父配天，为家内之孝；南郊则以始祖配天，展开家统与天命相结合的政教实践。特别是在郑玄感生说的理论架构之下，始祖如后稷更因感天而生而直接禀受天命，其感生之德构成了天子受命的前提。文王虽被视为周代的正式受命者，但其天命亦为后稷所启，正如《文王》之诗所言，“旧邦”与“新命”相接，彰显了家族中始祖与受命王之间一以贯之的天命传承。这一家族式天命观不仅仅是宗法意义上的谱系安排，而是对王统的一种礼学建构：王者之功德并非孤立的个人成就，而是建立在整个家族德业之上的历史积累。这也解释了为何《大戴礼记》强调“祀天于南郊，配以先祖，所以教民报德不忘本也”，而宗祀则是“所以教孝也”。宗祀、郊祀分别立足于“孝”与“本”的不同义理维度，最终汇聚于通过家内之孝通达天下之公的政治理想。这种由家及天、由私达公的礼学结构，是郑玄所构建的礼制哲学的核心。

相较之下，景初礼制则割裂了明堂宗祀与南郊祭天之间的内在联系。魏明帝宗祀高祖文皇帝于明堂，虽然形式上延续了“以父配天”的礼制，但却未将其推衍至始祖配天，更未建立起感生始祖与受命王之间的家族性王命结构。在景初南郊礼中，郑玄的五天帝体系被舍弃，配祀者改为受命王武皇帝，其受命并非来自祖统的血脉与天命承传，而是依赖于祥瑞之降与个人功德的彰显。这一逻辑与禅让叙事密切相关，如同舜因德被尧禅位，魏武帝之受命亦被解释为因有拯乱安民之功而蒙天命所归。于是，王命不再被理解为自始祖以来的家族性延续，而成为功德卓著者因天意显现而临时受命的结果。这种结构打破了“家”的礼义功能，王命从伦理结构中剥离出来，使得南郊祭祀不再是明堂宗祀的义理延伸，而仅是禅让之正当性在礼制上的体现。

学界常以郑玄礼学体系理论性强、实用性弱为由，认为其体系难以付诸实践。然而从景初祭天礼来看，此一判断未必周全。景初虽未完全采纳郑玄之说，却明显借鉴了其祭天礼的基本结构，说明郑玄礼学并非全然脱离实用。事实上，郑玄通过囊括大典，构建出南郊与明堂贯通、天命与宗统相维的完整礼制框架，不仅具备可操作的仪式蓝本，更提供了家族王朝正当性的深层义理支撑。景初礼制对郑玄体系的选择性吸收，反映的并非其实用性的缺失，而是新的政治诉求下对礼义结构的主动调适。而郑玄礼学的意义，正在于它为后世礼制提供了一个可以对话、转化乃至再创造的理论母体。

原载：《光明日报》2025年9月27日

作者：褚叶儿，系杭州师范大学马克思主义学院哲学系讲师