李晓璇 | 两汉经学视野下的郑玄

宋儒朱熹曾参与集议宋宁宗服丧之制，因“无文字可检”仅以礼律人情大意答之，最终未能面折胡纮。朱熹归家翻检经书，读到《礼记·丧服小记》孔疏中郑玄“天子诸侯之服皆斩”一语，方才肯定己说。于是感叹“礼经之文，诚有缺略，不无待于后人。向使无郑康成，则此事终未有决断，不可直谓古经定制，一字不可增损也。”天子丧服本质上是经学问题，最终要折衷于《五经》中所承载的圣人之制。

古人将“经”训为“常”，认为五经是承载三代文明的先王政典，又包含超越性的圣人之道。然而正如朱熹所言“礼经之文，诚有缺略，不无待于后人”。五经经历战争、秦火，散乱亡佚，并无全经，遑论定本。有赖后世经学家整理文字、弥缝异说，经书才可读可考。此外，五经经文并非明确直观，必须依靠经师训释推阐才能为人理解并应用。东汉末年的郑玄，正是经学历史上最为重要，影响最为深远的经学家。

清人皮锡瑞在《经学历史》中称郑玄通过“兼通今古文，沟合为一”结束两汉“经有数家，家有数说”的散乱局面，开启经学“小统一时代”。但皮氏也批评郑玄杂糅今古，导致两汉经学家法亡佚，即所谓“郑学盛而汉学衰”。随着当代学者对汉代经学认识的不断深入，特别是对郑玄解经方法的研究后出转精，我们已经可以摆脱皮氏成说，在两汉经学发展的语境下重新定位郑玄经学。

汉代经学从独守残经到崇尚兼通

战乱和秦始皇焚书使经书大量散乱亡佚，经师传经多只靠口传默识。西汉惠帝除挟书律之后，民间经书往往颇出，一时出现“经有数家”的局面。以《诗经》为例，西汉初年传《诗》者，在鲁有申培公、在齐有辕固生、在燕赵间有韩婴，即有三个不同版本的《诗》在不同地域流传，形成后人所说的“三家诗”。此外又有古文《毛诗》在民间流传。此时期经书多有缺略，不同来源的经书篇目数量、次序及内容等多有不同。

汉武帝时置五经博士，使博士弟子治经成为利禄之途，有力推动经学发展，也改变了经学的面貌。在“经有数家，家有数说”的情况下，设立五经博士不可避免地造成各家经说的竞争。例如长期以来《春秋》博士属公羊家，但由于在石渠议礼中，公羊经师之说多不被认可，于是朝廷增立《穀梁》博士，直接导致西汉后期《公羊》地位下降和《穀梁》的上升。朝廷以辨经的方式判断师法高下，于是各家经师无不努力完善自己的经说，其结果就是章句之学的兴起。

章句本意是对经文的分章断句，各家经师借此表达对经文的理解。当某家经说开始发展、传授，特别是被立为博士之后，必须有固定的分章断句才能传授弟子。因此从分章断句开始形成了家法。随着经学的发展，章句在分章断句外，又有对经文的训诂注释，经义串讲、驳斥论难等形式。争立博士的刺激，更使各家尽量坚固己说以求应敌，导致西汉后期至东汉前期章句数量迅速膨胀，以致出现“说五字之文，至于二三万言”的情况。

章句的发展虽然出于坚固家法的需要，但也在客观上促进了各经的沟通。《汉书》记载了夏侯建为在辨经中“应敌”，不仅在家法不同的夏侯胜和欧阳高之间左右采获，并且牵引五经以发展完善自己的章句。东汉时有更多经师援引他经甚至史书，试图证明自家解经之法可普遍适用于六经。这种“采获”“牵引”之法客观上推动了各经、各家的沟通。

另一种“通经”的力量来自官方经学会议。东汉章帝时，为解决“章句之徒，破坏大体”的问题，召开白虎观会议，欲依靠皇权力量将分歧的章句进行整合，试图通过“使诸儒共正经义”的方式做到“永为后则”。白虎观会议的成果形成《白虎通义》一书，其形式是每事之下先给出皇帝“称制临决”的结论，然后“由义择事”提供经说论据进行论证。《白虎通义》各事之间并非简单罗列，而是形成严密的论述体系。由此可见，白虎观会议的本质是由官方提供一整套“经义”来整合经说，这又何尝不是一种贯通五经建构经学体系的努力。

至东汉后期，“通经”终于成为时代风气。东汉几乎不再增立经学博士，解经文体和经学风气都发生较大变化。与西汉初年专经风尚不同，东汉经师往往兼通数经，古文家更是博览多通，出现不少学无常师，遍习五经的“通人”。与此同时，出现了一批比较诸经异同的“长义”“异义”类经著。在治经方法上，东汉经师，特别是古文经师多“训诂通大义，不为章句”，即以训诂说解经义的方式作“小章句”，而抛弃为应敌而发的烦冗“大章句”。训诂举大义方法更注重贴合经文，揭示经书本义，是更为平实的解经方式。以许慎为例，他著有《五经异义》《说文解字》，认为“自《周礼》《汉律》皆当学六书，贯通其意”，即通过整理古书中的“字例之条”、训诂文字来求得对经书中所载圣人之道的理解。这种解经方法必然要求作者贯通诸经。无怪乎古文家多通人。

从汉初独守残经到东汉崇尚兼通，汉代经学在发展中呈现出明显的融合趋势。东汉末年，遍注群经的经师和比较五经异同的作品均已出现。那种将五经融为一炉，再现经书中的先王之制圣人之道的经学著作呼之欲出了。完成这一历史使命的，是东汉末年的经师郑玄。

郑学的体系

郑玄一生著述凡百万余言。在注经方面，郑玄十四年“隐修经业，杜门不出”而注“三礼”；后来，郑玄在多方征召下拒绝出仕，又注《论语》《毛诗》《尚书》；此后避黄巾之乱于徐州，注《孝经》；临终前注《周易》。完整留存至今的，唯有“三礼”注和《毛诗笺》。

郑玄经学最大的特点在体系性。郑玄解经以“三礼”为核心，“三礼”中以《周礼》为核心，以《周礼》注“三礼”，再以“三礼”注群经诸纬。因此清人将郑学概括为“以礼注经”。借用这种方法，郑玄以五经经文建构了一套严密而完整的经说体系。

郑玄经学的体系性特征，可从他对“郊天时间”的处理中了解。

“郊天”即天子的郊祀祭天仪式。《礼记·郊特牲》中有两条内容相近的经文，甲处为“郊之祭也，迎长日之至也……牲用骍，尚赤也。用犊，贵诚也”。乙处为“郊之用辛也，周之始郊，日以至……祭之日，王披衮以象天，戴冕璪十有二旒，则天数也；乘素车，贵其质也”。两段经文几乎首尾相接，内容均是郊天时间及仪节，用语也颇为接近。读者很容易认为二者所述为一事，但郑玄却刻意区分，认为乙处“周之始郊，日以至”实际上是指鲁国于冬至之月郊天；而甲处经文则周天子于建寅之月郊天。

两条原本简单清晰的经文，在郑玄的解释下变得相当复杂。如前文所述，郑玄经学体系为“《周礼》—‘三礼’—群经诸纬”。《周礼》经文中，周天子于冬至圜丘祭昊天上帝，此时天子服大裘而冕，乘玉路，用苍璧、苍牲。以此为基础对比《礼记·郊特牲》。乙处经文称王服衮服衮冕乘素车，显然与《周礼》所记载的周天子郊祀仪节不符，即除天子外只有上公可用衮服衮冕，故可知乙经为诸侯郊天礼。《礼记·明堂位》记载鲁公行天子礼乐曰“鲁君孟春乘大路”等，由此可知乙处与《明堂位》均为鲁郊而非周郊，其祭祀时间为“孟春”，周之孟春为建子之月。于是郑玄得出结论，乙经为鲁国于建子之月郊祀。

甲经称“牲用骍”，而《周礼》规定冬至祭昊天上帝用苍牲，可知甲经必非周天子冬至郊天礼。《周礼·牧人》和《礼记·祭法》也有对用骍犊的祭天礼的记载，即周天子除冬至祭昊天上帝用苍牲之外，还有另一种用骍犊的郊天礼。为确定其时间，郑玄引入纬书“三王之郊，一用夏正”之文，判断甲经“迎长日之至”应为夏正建寅之月周郊之礼。后人多误认为，郑玄是惑于纬书才对甲乙两处经文作如此迂曲的解释。然而当我们顺着郑玄“由《周礼》到‘三礼’再到诸经诸纬”的结构追溯经说，就可知郑玄是在对比各处经文后作出判断，只是在解甲经的最后一步才引入纬书之说。由此可知，古人对郑玄信用纬书的批评未必准确。

郑玄不局限于《郊特牲》一篇而轻易合并甲乙经文，而是通盘考虑五经，构想出周代的郊天制度，然后将其与甲乙经文比对，最后作出判断。可知郑玄注经的重点不在疏通文义，而是在经文中构建完整、严密、富有解释力的周礼体系。以周礼体系为标准判断具体经文，若经文与体系有冲突，则通过细分概念等解经方法使之符合体系。郑玄相信经书中保存着先王之制与先圣之道，因此他既兼顾每条经文，又从经文中构建经学体系。这种将五经经文融为一炉的体系性，正是郑玄不同于其他经师的特征，也是郑玄完成汉代经学历史使命的方式。

经学经历秦火书缺礼废后，由经师口诵默识独守一经，到各家争立博士章句兴盛，再到东汉后期为训诂尚通经，最后由郑玄遍注群经“囊括大典”。郑玄沟通经文，使五经呈现为一套严密而完整的经学体系。如果说孔子整理并创造性地继承了周代的礼乐文明，那么郑玄也以其遍注群经的努力，重新为我们照见五经中的先王之制和圣人之道。

原载：《光明日报》2025年9月27日

作者：李晓璇，系中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员