“桥”作为媒介：基于“谦乐桥”经验材料的讨论

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摘要

从媒介学的视角入手，本文首先较为完整地呈现了“谦乐桥”的经验材料，包括历史演变与现状，以及在桥头举行的各种民间仪式等。紧接着，文章对中文中的“桥”的含义进行梳理，以此阐明在中文语境中“‘桥’何以成为‘媒介’”。在此基础上，文章再度勾连“谦乐桥”的经验材料，充实、完善了“桥”作为“媒介”的一层特定意义——连通与阻隔，进而，基于经验材料又发掘出了“桥”作为媒介的又一层特定的意义，即其连通与阻隔还体现在阴阳之间，具有“灵媒”的意义。这样的讨论，对于丰富“媒介学”理论话语，实现中西方话语在学术层面的融合，具象化媒介学的某些抽象话语，实践中国传播研究的“在地化”“理论化”等，均有重要的意义。

作者简介

郭建斌，广州大学新闻与传播学院教授。

王丽娜，西南林业大学文法学院副教授。

基金项目

本文系国家社科基金“和谐共生视阈下环境话语的数字建构与传播研究”（项目编号：23BXW080）的研究成果。

一

引言

媒介学中关于“基础设施媒介的讨论”（Plantin，et al.，2018；Zhang，2020；王鑫，2020；束开荣，2021）无疑大大拓宽了对媒介的认识和理解，也拓展了媒介学研究的对象、领域。在这些研究中，交通、道路等无疑是重要的“基础设施媒介”，值得进行深入探究。在不同的文化中，“路”具有不同的文化意涵，比如说在中国文化中，“路”还有一层含义是“道”，这就为中文语境中“路”与“传播”的讨论开辟了更大的“问题空间”，在既往研究中，也有学者涉及了这方面的讨论（郭建斌，王丽娜，2021）。沿着“路”与“传播”的思路，一方面可以从整体入手，来打通“路”与“传播”之间可能的关联；另一方面是从局部入手，选择与“路”相关的某个具体方面，以个案式的方式来做出阐释。本文选择了后一种路径，从与“路”相关的一个重要节点——“桥”入手来进行考察。

既往对于“路”与“传播”的讨论存在的一个明显的瑕疵在于并未把“路”落到一个更为具体的经验对象上，忽略了不同的“路”的特定社会文化意义，而这些特定的意义又具有新的理论启发的可能。因此，本文希望从一个具体的经验案例入手，希望能从对某个具体的经验个案的“细描”中获得某种新的理论启示。

从“基础设施媒介”的视角来看，“桥”无疑可以看作是一种“基础设施媒介”。如果仅仅只是停留在这个层面的理解上，或是简单地得出“桥即媒介”这样一种判断，那只是所谓西方理论和中国经验的简单结合，并非是用中国经验与西方理论进行对话。因此，需要结合中国文字学，对“桥”与“媒介”的含义进行辨析，进而对中文语境中“‘桥’何以作为‘媒介’”做出具体回答。这样的讨论，不是要表明中文语境中已经具备“媒介学”的悠久历史，也并非是为了去探寻中文“媒介学”的思想渊源，而是希望由中国文化中媒介的特定含义去与西方学术话语进行对话，进而丰富“媒介学”的理论话语。

如果仅仅止步于此，并未能达到本文引入一个具体的经验案例来深化对于“媒介学”的理解的目的，而且文章可能走偏了。这种走偏，一方面是上述两个部分并无必然联系，自成一体。另一方面，仅就“桥”与“媒介”的关系而言，和前文所提到的在抽象层面上讨论“路”与“传播”关系并无差别。因此，本文将再次回到经验材料，对“桥”与“媒介”的关系做出进一步说明，更为重要的是，由于经验材料中所呈现出来的“桥”的特定意义，即其所“连通”与“阻隔”的，不仅体现在物理层面，同时还体现在阴阳之间。以上问题在既往“媒介学”的讨论中并未得到清楚的说明。由此，本文的理论追问可以表述为：在中文语境中，“桥”何以作为“媒介”？这样的理解以及相关经验材料所提供的证据对于拓展“媒介学”的理论话语具有怎样的意义？

二

作为经验案例的“谦乐桥”

本文所选择的这座桥，位于云南省普洱市宁洱县勐先镇谦乐村，当地称为“谦乐桥”。谦乐村是作者之一的老家，作者曾无数次从这座桥上走过，对于作者来说，这座桥是连接“家乡”和“他乡”的一个重要节点。同时，作者也曾见证了这座桥最近50年来的变迁，也曾听说过关于这座桥的种种传说，并且亲历过与这座桥相关的一些民间信仰活动。由于种种原因，关于这座桥的文献记载极为有限，为了完成这篇论文，作者对多位知情者进行了访谈。

“谦乐桥”位于云南省普洱市宁洱县勐先镇谦乐村（见图1）。图中的曼老江被当地人称为勐先河，该河发源于勐先镇与磨黑镇交界处，贯穿勐先全境，然后流经普洱市江城县的康平、整董（以前的地图到此才称曼老江），然后进入西双版纳境内，之后分别称小黑江、罗梭江，最后在西双版纳州勐腊县境内的曼阁附近汇入澜沧江。此处南边不远的地方，就是澜沧江湄公河航道上中（国）老（挝）之间重要的关累口岸。

据道光《普洱府志》载：“（雍正）十三年置宁洱县为府，治以普籘、猛旺、整董、猛乌、乌得五土司版纳地方，及竜得等角隶。宁洱县设知县一员，典史一员。裁攸乐同知，改思茅厅通判为同知。分车里、六顺、倚邦、易武、猛腊、猛遮、猛阿、猛笼、橄榄坝九土司及攸乐土目共八版纳地方隶思茅同知。”（郑绍谦，李熙龄，1851：16）这段史料表明：清雍正十三年设普洱府后，该府所治范围，包括了今天普洱市的墨江、思茅、宁洱、江城等以及西双版纳大部分地区。

据《宁洱哈尼族彝族自治县交通志》记载，在公路通车之前，宁洱县出境驿道一共有5条，分别是东北路、南路、西北路、东南路、西南路。其中，从宁洱县城到勐先属于东南路，对于此条道路，只有非常简略的介绍：“由县城东南方向经勐先、黎明至江城到越南莱州、海防。”（宁洱哈尼族彝族自治县交通局，2011：25）其中从宁洱县城到勐先这一段的具体情况是：“从县城出发，经温泉、大水箐坡头、克洒至勐先，长35千米。”（宁洱哈尼族彝族自治县交通局，2011：25）从现在的勐先镇政府所在地往南3.4公里（公路距离），才到达谦乐村。从地图上可以看出，谦乐村并不在S245公路沿线，在曼片垭口进入谦乐村村道，谦乐桥位于这条村道上。据调查中报告人所讲，经过谦乐村的这条道路是公路通车之前的古道，地图上的S245公路最早是普菜公路，1958年建成通车（宁洱哈尼族彝族自治县交通局，2011：36）。在这条公路通车之前的驿道，走的都是目前地图上的这条“谦乐路”。结合前面说到的宁洱县的古道交通，那条从县城出发通往勐先等地的古道，此前一直在曼老江的西岸，经过谦乐桥，古道才从勐先河的西岸跨到了东岸。谦乐桥在这条古道上的重要性，由此可见一斑。20世纪50年代修筑普菜公路没有经过谦乐村，使得谦乐桥的某些历史遗迹得以保存下来，为我们的讨论提供了某些直接证据，这也是我们选择谦乐桥作为经验案例的又一个重要原因。

在《宁洱哈尼族彝族自治县交通志》中，对于谦乐桥有这样的记载：

谦乐桥位于勐先乡谦乐村，建于光绪十二年冬季，有荒田罗家出银子50两，安乐寨、黄寨出银子30两，其余部分由河两岸人家捐出，共计289两。由罗此洋、付发鸿承头修桥，石匠师傅罗大刚，经管人罗开科。大桥南端是旧寨家脚梁子嘴，北端是横山梁子嘴。砌有5墩，用石灰、沙勾缝。4根栎树方木做桥梁，桥面用方板铺设，两边安有扶手和座廊，桥上面盖有瓦房屋架，人们可以在桥上乘凉避雨。马帮和赶牛锅头可在桥上歇宿。1945年因人工改河道，河水直冲大桥墩而被毁。重建又垮，反复多次。1970年建水泥板面桥，1984年被洪水冲垮，1991年重建为双孔石拱桥。（宁洱哈尼族彝族自治县交通局，2011：28）

在现在的谦乐桥桥头，至今还有一块立于光绪十二年的石碑，以上《交通志》中关于谦乐桥的记述，应该是来自这块碑文。只因年代久远，这块碑文大多地方字迹已经无法辨认（见图2、图3）。从图3中可以看出，“光绪十二年岁次丙戌季冬月”几个字还十分清晰，这几个字也是整块碑文上最清晰的几个字。

根据上述《交通志》中的记载，在过去一百多年中，谦乐桥的第一次大的变故是在1954年，因人工改河道，河水直冲桥墩被毁。后来经过几次重建，但几乎没有恢复原貌，到1970年，直接改为了水泥板桥面。我们曾对一些目前健在的村里老人做过访问，报告人GJQ（现年86岁）（2022年5月8日）给我们提供了他小时候印象中的谦乐桥的样子，有些描述，与上述《交通志》中的记载是相同的，如有瓦房顶，用木板做桥面，桥的两旁有扶栏，路人可以在上面休息等。根据GJQ的描述，我们绘制了一个草图（见图4），经GJQ审看后认为基本上与其记忆中的谦乐桥一致。

在1970年之后谦乐桥的又一次最大的变故，是在1984年。这一年，当时的普洱县勐先等乡镇爆发了一场罕见的洪灾。对此，《交通志》中记载与公路相关的情况：“1984年7月13日，因连降暴雨，致使普菜公路、普义公路严重受灾，县工业交通局和普洱公路管理段协调配合，全力组织抢修，经2个月时间，恢复通车。”（宁洱哈尼族彝族自治县交通局，2011：12）关于这次大水，本文作者也有印象，这次大水之后，谦乐桥完全被毁。直至1991年重建为双孔石拱桥。2004年，又对谦乐桥进行了较大的修缮，据目前立于谦乐桥头的牌子，目前的谦乐桥桥型是“整体现浇板”，长度是20米，通车时间是2004年（见图5）。

以上对于谦乐桥的简要介绍，主要是结合相关文献和访谈资料对谦乐桥的物的层面的历史变迁做了扼要说明。需要说明的是，谦乐桥在当下的交通体系中虽然只是一条普通的村道上的一座普通的公路桥，但是从相关历史文献和访谈资料来看，这座桥在驿道时期具有十分重要的意义，它是当时普洱东南线上的一座重要桥梁，如前所述，这条驿道可以通往越南的莱州、海防。还有一点史料中几乎没有提及，但是从访谈资料来看，同样十分重要，那就是谦乐桥还是连接重要的盐产区磨黑和六大茶山的一条重要通道。前面讲到勐先河（曼老江）的流向，从某种意义上来说古驿道基本上是沿着这条河（江）而行的。在勐先河（曼老江）的源头，正是勐先和磨黑的交界处：“磨黑盐矿自雍正三年（1725年）即批量生产。”（普洱哈尼族彝族自治县地方志编纂委员会，1993：72）在访谈中我们询问老人那些从谦乐桥经过的马帮具体驮些什么货物，大多数人印象最深的，即是盐巴。这也就是说，这些经过谦乐桥的马帮，应该是从磨黑驮了盐往南边走的，具体走到什么地方，访谈对象也不知，但是我们似乎可以做出这样的猜测：驮盐的马帮除了把盐运送到勐先各地，有些盐巴，也有可能到了今天的六大茶山区域。这些马帮返程时，或许又把六大茶山的茶叶，运到当时的普洱府所在地（今天的宁洱县）进行交易。同样由于资料的原因，我们无法对经过谦乐桥这条驿道的更为具体的情况（如人流等）进行说明，但是从接下来的部分的讲述中，我们似乎也可以看出这条驿道在历史上的人气，也是十分旺的。

除了通行方面的意义，谦乐桥还是当地人开展某些民间信仰的重要场所。在前文所说的光绪十二年修谦乐桥立下的石碑旁边，还有另一块石碑，这是当地人祭拜“杨四将军”的场所（见图6）。

据谦乐村的报告人ZYF（2022年4月30日）说：祭拜杨四将军通常在每年的二月二或二月八，在此之前，先要找人看某人的生辰八字（主要看某人的生辰八字中带什么箭，通常分金、木、水、火、土五种。据说是从古书中查得）。进行祭拜时，通常要用一只公鸡（黑色或红色，净色的，杂花的不好，白毛的不要）、一刀（肥瘦均有，形似方砖）、一碗饭，以及一杯茶、一杯酒、纸等。鸡、肉等均用篮子挑到现场，埋灶生火，杀鸡、煮肉、烧茶。用柳条或桃树枝条做成弓箭（也称“桃弓李箭”），主祭者念完祭语后从东南西北中五个方向（即“五方五地”）把箭射出。事先用红纸写好两三个名字，然后随机抽取一个。

除了祭拜“杨四将军”，通常还会在谦乐桥头祭拜“桥神老爷”。这种习俗主要是给娃娃取名字。据ZYF（2022年4月30日）提供的信息：祭拜“桥神老爷”时，通常要在桥头点几炷香，然后拉一根红线，遇到路过的人，即拦下要求给娃娃取个名字。若被拦下者同意了，就带着鸡等到那个人家杀了吃，不在桥头杀。通过这种方式所取的名字，通常带一个“桥”字，如“桥贵”“桥顺”等。此外，据ZYF介绍，若遇不孕不育，通常也会到谦乐桥头祭拜。

类似的习俗，在其他民族、地方，也有存在。比如在一些彝族聚居地，当婴儿夜哭不止或久病不愈时，就得备办鸡、米、酒、饭等祭物，请毕摩带孩子到有桥的地方，举行祭拜仪式（朱崇先，1984：180）。周星（1998：61-63）在研究了各地的桥俗后也指出，尽管人们对象征性的桥赋予的目的、动机不同，但以“求桥”和“保桥”来区分这些不同的桥俗事项，基本是最为普遍的：前者与不育夫妇求祀子嗣有关，后者则与作解、关煞、保命有关。

在访谈中我们还了解到，祭拜“杨四将军”的，不仅仅是谦乐村附近的人，据说从今天的勐先先胜到草皮街，甚至大松雅等地的人，都会来谦乐桥取名。这也充分说明以前谦乐桥在这条道路上的意义。2022年4月底我们到谦乐桥头拍“杨四将军”碑的照片时，还看到石碑的周围挂着一些红纸，以及未燃尽的香，这表明，在不久之前有人来这里祭拜过。

谦乐桥曾经作为古驿道上的一座重要桥梁，由于现代公路的修建，其重要性大大降低，但是它仍然是连接谦乐村与云南省道S245的一座重要的公路桥梁。同样，由于医疗条件、社会风气的变化，虽然当地有一些人已经不再相信这些东西，但是那些“杨四将军”碑前尚未褪色的红纸以及未燃尽的香，表明这样的一种民间信仰仍然在当地延续着。

三

“桥”何以成为“媒介”

前文讲到，把“桥”理解为一种“基础设施媒介”似乎并无太大问题，但若止步于此，两者还只是一种机械的结合，并未能彰显“桥”作为“媒介”在中国文化语境中的特定意义，因此我们需要回到中国文化语境中，从文字学的角度对“桥”与“媒介”的含义进行梳理，进而对中文中“‘桥’何以作为‘媒介’”做出回答。当然，这样的讨论是基于汉语词汇的词源而展开的，暂时无法顾及其他语言或文字乃至汉族之外的其他民族文字方面的情况。

《说文》曰：“桥，水梁也。从木，乔声。”（许慎，2013：120）可见，“桥”是指架在水上的横梁，也就是一种能够将隔河的两岸连接起来，以便通行的建筑。这和我们今天在使用“桥”字时指“桥梁”基本是同样的意思。

此外，“桥”在古代中国还有一层当下不太使用的含义，它对于本文的讨论具有启发意义，因此需要说明。在先秦时期，“桥”字最重要的义项是“桔槔”，也就是一种架于水井之上用于汲水之工具。比如《礼记·曲礼·上》中有“奉席如桥衡”句，郑玄即注为“桥，井上桔槔”，孔颖达进一步疏释郑注为“左昂右低，如桥之衡”（郑玄，孔颖达，2008：53-54）。桔槔的通常构造是先于井边架一直木，然后在直木上架一根横木，横木一端悬挂汲水器具，另一端系绑重物（如石头），借由重物的拉引带动器具上下运动以实现汲取井水、减轻人力劳动之目的。可见，桔槔中直木与横木的交点，以及横木上两端重力的不同已然渗透着一种朴素的杠杆原理和思想，即利用支点改变力的运动和方向。从这个意义上看，“桥”是“桔槔”，便可进一步转换为“桥”是“杠杆”，且能将其作用力借助支点发散出去。

而汉魏以后，“桥”字除重点作“桥梁”义，并继续保留“桔槔”义项之外，在词义上则开始从物的维度拓展出来，同时向着物和观念两个方向发展和演进。并且，“桥”在上述两个维度的演化，又都是与桥作为跨越障碍之连接物的本质和特征密切相关的。

就物的层面而言，古人受“桥”的功能启发而在险绝之处、不通之地修的栈道，便据此也被称为“偏桥”。也就是说，由于栈道往往架于峻岭悬崖之间、悬于湍流河水之上，不仅和桥一样具有渡河越山之交通功用，而且也像桥一般使往来相通无阻绝：“缘坡岭行，有缺处，以木续之成道，如桥然，所谓栈道也。”（顾祖禹，2005：2667）后来，古人又在栈道顶上加盖木板而成阁，以防止落石伤人，或为行人遮风避雨，这种有盖顶的栈道继续被称为“偏桥阁”或“桥阁”。

就观念层面而言，如前所述，“桥”开始逐渐脱离其物质性意义，附着上丰富的象征意涵，“桥”成为了促成不同事物、不同状态、不同意义之间连接和转换的力量。关于这一点，周星在《境界与象征：桥与民俗》一书中已经做了较为详细的阐释和讨论，并指出桥的象征意义几乎在人的日常生活和人生历程中全面渗透（周星，1998）。比如在中国广泛流传的牛郎织女“鹊桥相会”传说，说明桥已然引申到男女两性之连接上，用来表示人类的爱情、婚姻甚至是性的结合。苗族每年农历二月初二举行的祭桥节，各种架祭新桥、祭祀老桥的仪式活动目的是祈求子嗣丰盈、族群繁衍，同样与桥这种象征男女两性接合的意涵密切相关。此外，人死后在黄泉路上要投胎转世需要经过一座奈河桥，“桥”在这里又成为了生与死、人与鬼、阴间与阳间的连接。

总之，在中国的文化语境中，“桥”既具有物的实体层面的意义——即桥是架在水上或空中以便于通行之物，并由此将由河或其他自然地理因素而分割的两岸或两端连接起来，这也是“桥”最普遍或者说最通约的义项。同时，作为物的“桥”还有更古老和悠久的意涵，这就是“桔槔”（“杠杆”），这一意涵同样可以还原到作为两端连接的“桥”中加以理解；除了物的层面，“桥”在观念层面也有着丰富的意义，并且其象征意义都是基于物质性的桥所具有的将不同的两极连接起来的实际功能，桥“象征着从一种状态、场景或境域，向另一种状态、场景或境域的转换。”（周星，1998：348）

“桥”成了不同地方、不同事物、不同场景、不同状态的连接，这样的“桥”，显然已经具有了中介或中间之物的性质。如是，“桥”便与新闻传播研究中的“媒介”之间，有了意义上的相通之处。

关于“桥”之于媒介研究的中国经验，我们还可以从中文中“媒介”一词的溯源中找到证据。由于中国语言文字的特殊性，我们需要从“媒”和“介”分别入手来进行考察。“媒”字，《说文》释为“谋也。谋合二姓。从女，某声。”（许慎，2013：259）可见，“媒”字本义是名词，指的是“撮合男女婚事的人”，也就是我们习惯所讲的“媒人”。《诗经·氓》“子无良媒”句，《伐柯》“取妻如何？匪媒不得”（毛亨，2018：84，202）句，“媒”字就都是作本义讲。并且，考虑到国风中收录的诗歌多是民间真实生活的唱和，说明男女婚配需有“媒”的思想，自西周以来已经非常普遍了，甚至成为当时人们必须共同遵守的社会道德规范以及判断婚配是否符合礼法的标准（江林，2004：70）。

“媒”作为“谋合婚姻的人”，由此使男女双方建立起姻缘关系；同时，“谋合”意味着说合，也就是说“媒”需要在男女双方之间来回走动、协商撮合，这就说明“媒”也是一种居间调节、建立关系的中介。陈顾远在其《中国婚姻史》中，就明确指出了媒妁的居间人性质（陈顾远，2017：116）。在后续词义演化中，尽管“媒”进一步从使男女双方建立关系的人扩展为任何能引发双方发生关系的人或物，比如枚乘《七发》“洞房清宫，命曰寒热之媒”（枚乘，1993：16）句，“媒”是幽深的房屋和阴凉的宫室，使人和疾病建立起关系；韩愈《咏雪赠张籍》“助留风作党，劝坐火为媒”（韩愈，1960：3845）句，“媒”是雪夜里燃烧的火，将诗人和友人联系起来，但“媒”字的这种中介、居间、连接的本质，却并未发生根本性变化。所以《康熙字典》释“媒”为“凡相因而至亦曰媒”（张玉书，1958：266）。

关于“媒”字的这种中介、居间意涵，我们还可以从由单字的“媒”延伸出来的“媒介”一词进一步加以讨论和说明。有文献可追溯的“媒介”一词最早出现在西晋杜预所著的《春秋左传集解》一书。在该书中，杜预一共两次提到了“媒介”，用以指媒人或举荐人、引荐人（杜预，1977：79，1801）。而根据张振宇等的考证，媒介作媒人、引荐人的用法在历史文献中一直延续到晚清，才在指代对象上进一步由人扩展到物，比如“旧书为传染病之媒介”“昆虫为传布种子之媒介”（张振宇，张西子，2011）。可见，“媒介”一词的基本意涵及其词义演化基本是和“媒”字一致的，即同样经历了从表示使男女双方建立关系的人到任何能引发双方发生关系的人或物的词义扩展。这就意味着，尽管“媒介”在“媒”字之后加入了“介”字，但就表意而言，是落在“媒”字上的。

如是，为什么“媒”字之后又还要加入一个“介”字呢？“介”是象形字，甲骨文字形为。罗振玉解释为“象人着介形，介联革为之。”（罗振玉，1927：43）也就是说，“介”像是人身上穿着的铠甲，据此他认为“介”的本义是“甲”（铠甲）。但是在《说文》中，许慎认为“介”与“畫”（画）互训。而“畫”《说文》释为“界也。象田四界。”（许慎，2013：60）因此，《说文》中“介”字，又是界限、边界之义。可见，关于“介”的本义，一直有多种讨论且难以统一（任继昉，刘江涛，2012）。但是，在这些争议中较为一致的意见是，“介”字最重要的义项之一应是“间”，且“间”也是“介”字在古代文献中最常使用的义项之一。段玉裁在《说文解字注》中就指出：“分介（界）则必有间，故介又训间。”（段玉裁，2013：49）杨树达也认为，“介”即“间也”，“从人在八之间”，并且他还征引了《左传》《史记》《汉书》中的大量文献作为例证（杨树达，2011：71）。

“介”为“间”，说明“介”最重要的义项是中间、居中、在两者之间。因此，在我们看来，“媒”字之后接“间”，进一步表征出作为中介的“媒”所处的居间位置和性质状态，“媒”正是因为居间，才使不同的人、事、物连接起来。

由此可见，在中文语境中，“媒”和“桥”一样，都是一种使不同事物、状态建立起连接和关系的中介或中间之物：“媒”既是“桥”，“桥”也是“媒”。同时，中文中的“媒介”与作为翻译词汇的“媒介”之间既有意义相同的方面，但也存在差别，中文词汇“媒介”在某种意义上可以拓展英文中“媒介”一词的意义边界，这主要体现在“介”字的“区分”与“阻隔”意义。关于这一点，我们将在后面结合经验材料做进一步的讨论。

四

“桥”对于“媒介学”的特定启示

尽管作为新闻传播学科术语的“媒介”用于描述的是实现跨时空社会交流的不同技术和机构（延森，2010/2018：60），但medium一词从词源上看，表示的正是“中间”之意，并进一步引申出“中间位置”“中间处”“中间物”等意涵（彼得斯，2015/2020：54-55）。只不过在后来的词义演化中，由于电报的发明以及广播与新闻报纸在传播通讯（communication）上日渐重要（威廉斯，1985/2005：299），medium及后来出现的复数形式media才逐渐流向了信息传递的技术、载体或机构这一端，并导引着新传研究以媒介内容和媒介效果为主的研究取向（梅罗维茨，1985/2002：10-13）。

但是近年来，无论是国外还是国内，媒介研究都开始呈现出一种重新回到media的原初含义中去寻找理论资源和学术创新的趋向。比如德布雷（Régis Debray）就秉持这种中介的媒介观。他曾说，媒介“这个中介”，是“使两者发生关系的第三者”，“如果没有这个作为第三者的中介，这种关系就不会存在”（德布雷，2000/2014：122）。他从中介化（médiation）的角度理解媒介，将媒介视为一个不同介质（人、组织或技术）之间不断建立起连接和关系的中介化过程。再比如彼得斯（John D. Peters）将媒介理解为“中间之物”，即“那些处于中间位置的东西”（彼得斯，2015/2020：34）。由于“‘中间位置’，必定是在关系之中，或者说，中间即是关系，关系聚显中间”（黄旦，2020），这就同样将媒介导向“使两者发生关系”的中介意涵之中。但是，比德布雷更进一步的是，彼得斯认为人、事物、世界都是因媒介的连接而存在和显现，媒介由此具有了本体论层面的意涵。而在国内研究中，黄旦及其团队对于“新报刊（媒介）史”的研究（黄旦，2015，2016，2018；孙藜，2015；詹佳如，2015），孙玮等对于“二维码”的研究（孙玮，李梦颖，2021），都是这方面的代表。现在，米歇尔和汉森（2010/2019： 2）甚至将媒介所具有的这种居间、调节的中介性质称之为媒介之“媒介性”（mediality），并认为媒介性是所有媒介所共有的，是媒介之所以为媒介的根本。

可见，倘若从中介、居间、连接的视角理解媒介，中文语境中的“桥”，无疑是最能凸显媒介的这种中介意涵的。前文提到的周星，他在对桥的各种象征意涵进行分析后就指出，桥是“两个不同世界及其象征或意识间的媒介”（周星，1998：175）。如前，我们说到，“桥”在中文古文中有一层并不太常使用、但却对本文的讨论颇具启发意义的含义，这就是“桔槔”，也即“桥”的“杠杆”之义。而彼得斯在《奇云》中讨论作为人和事物之存在与显现的媒介（中介）时，使用的正是杠杆隐喻。他说杠杆是“一个支点，凭借它能将影响力聚焦于人和自然”（彼得斯，2015/2020：23）。这里，“桥”正是彼得斯所谓的、使作用力借以发散出去的支点。

上述讨论，更主要的还是仅仅表明了“桥”具有“媒介”的意义，并且这样的“媒介”意义，是既往“媒介学”所理解的媒介，若此，本文的经验案例以及围绕中国语境中“‘桥’何以作为‘媒介’”所做的讨论就显得有些多余，甚至沦为既往“媒介学”研究多余的“注脚”。并非是“为赋新词强说愁”，在我们看来，以下两个方面的确是既往“媒介学”研究中较少关注或是未讲得很清楚的，这两点，也正是基于上述的经验案例与相关文字学溯源中的发现。

（一）“连通”与“阻隔”

在上述经验案例以及“桥”何以成为“媒介”的讨论中我们隐约地可以看出，“桥”作为“媒介”不仅具有连通的意义，同时还有阻隔的意义。

西方媒介学，更多地强调的是“中介”“连接”等含义，但是在中文中，“媒介”的“介”在古代文献中最重要的义项之一是“间”。“间”虽意味着居于事物之间以联系彼此，由此凸显了媒介的居间调节位置与功能；但由间必生隔，因此“间”也意味着对事物的划分与区隔。事实上，“介”由“间”义出发，在古文中又一重要的引申义项就是间隔、阻碍。比如《庄子·田子方》：“其神经乎大山而无介。”成玄英疏：“介，碍也。”（成玄英，2011：387）《汉书·翼奉传》：“后介大河”，颜师古注：“介，隔也，碍也。”（颜师古，2011：3176）在我们看来，这一点尤其具有十分重大的启示意义。既往对于传播、媒介等讨论，更多地强调的是其连通、中介方面的意义，但若始终沿着这个思路，势必陷入彼得斯所说的“对空言说”或是“交流的无奈”（speaking into the air）。类似问题，也有学者表明过这样的观点：对于“交流的无奈”的规避，还不能仅仅停留在彼得斯所说的“他者特性”与“参与”，同时还需要暂时的“隔离”或是“放下”（郭建斌，王亮，2021）。虽然那篇文章所关注的经验对象与本文不同，但是在理论表达上，却有相似之处。还有在那篇文章中，作者并未提供更为具体的证据，本文对于中文“介”字词义的梳理，为那篇文章提供了直接的经验证据。进而言之，因为媒介具有阻隔的意义，其在实现连通的同时，也在制造着阻隔，因此，彼得斯所说的speaking into the air的窘境，难以避免。但是那篇文章中所说的“隔离”或“放下”，与我们这里所说的媒介的阻隔的意义并不相同，是把媒介暂时悬置，因为彼得斯所说的“speaking into the air”，在某种意义上，正是由媒介本身的阻隔所导致的。

再有，既往我们对于“桥”的理解，也更多地是从连通、中介的意义上来进行的，如果仅仅停留在这个层面，其实和既往媒介学研究中对于媒介含义的讨论并无太大差别。中文“介”的“区分”“阻隔”等含义，无疑丰富了媒介学的理论意涵，这样一种“区分”与“阻隔”，无论是在词源学的层面，还是在经验现象层面上，都具有较为充分的证据和直观的体现。“谦乐桥”在过去百余年中不断地变化，从某种意义上来讲正是由“阻隔”所驱使的。

对于谦乐桥而言，还有一点十分有趣的是，如前文说到的“1945年因人工改河道，河水直冲大桥墩而被毁”。在访谈中我们了解到，原来勐先河的河道是沿着图1那条从S245分岔出去的路走的，谦乐桥刚好修建在一个河道转弯的位置，桥的主要受力部分是南岸的河堤，并且河流在转弯处河水变缓，减缓了对桥墩的冲击力。至于当时为何要修改河道，限于资料，我们尚不清楚。但是修改之后的河道的确如文献里所说——“河水直冲大桥桥墩”，这就导致桥墩被毁。从这个意义上来讲，桥是对水的一种阻隔，如果不仅仅只是从人类中心主义的视角来理解，也可以说是某种“客体间性”。这同样是“桥”作为媒介的“区隔”意义所在。还有前文说到的1984年宁洱县勐先等地爆发洪灾，这对于当地五十岁以上的人而言，这次勐先河河水暴涨是一个进行历史叙事十分重要的时间节点。这个事件为何重要，除了这次洪灾冲毁了大量的良田，还有一个十分重要的原因，那就是原来顺畅的交通受到了阻隔，而这个阻隔点，正是谦乐桥。并且，谦乐桥后面不断的演变，与交通工具的演变几乎是同步的，即步行—马帮—汽车。这也意味着，传统的桥对于现代交通工具之间，同样存在“区隔”。

（二）连接阴阳之间的“灵媒”

在前文对于“桥”的意义进行讨论时，我们从物与观念两个层面分别做了说明，物的层面，呈现的主要是“桥”的物理层面的意义，观念则主要呈现精神层面的意义。而精神层面的意义，又具体体现在桥头所举行的各种民间仪式中。正是在这些民间仪式中，我们发现，“桥”还是连接阴阳两界的重要媒介。同时，在这样的连接中，同样体现出前文所说的“桥”作为“媒介”的“二重性”——连通与阻隔。这是本文基于经验案例的又一个有趣发现。

在本文作者的记忆中，村里有人在外地去世，尸体不能带回村里，通常就是安放在“谦乐桥”桥头，在确定了下葬的时间后，也会在桥头举行相关的仪式。在这种仪式中，祭司会用竹子搭一座桥，在仪式结束时，挥刀砍断这座桥，意思是让那些不好的东西都随逝者到阴间去，不要来到阳间，危害还健在的人。在此仪式中，“桥”在阴阳之间的“连通”与“阻隔”的意义得到了较为充分的彰显。为了让逝者达到阴间，需要搭一座“桥”，连接阴阳两界，当逝者去往阴间的路上之后，又要斩断这座“桥”，阻断阴阳两界。

在民俗学研究中，是有学者对此提出过某些观点，与我们上述从媒介学的角度所做出的判断，几乎没有不同。周星认为，桥的象征意义事实上也存在着相互矛盾的双重性：桥既可以象征着连接与转换顺利完成的力量，同时又是需要防范的危险之处，因为桥在挡煞或转换致福性的同时也是煞气、恶魔等的进口处。因此桥既意味着通途与沟通，也同时意味着难关与隔阂（周星，1998：175-178）。但是民俗学者并未从媒介的角度来对其进行考察，自然难以得到一种媒介学的理论表达。

基于“桥”的这样一种媒介意义，我们称其为“灵媒”（spirit-medium）。在此需要说明的是，“灵媒”原来是一个宗教学的术语，通常是指“能够与神灵接触或邀请神灵附体，并用符咒法物做人力不能及的事情的一类人”（马兰，2023：13），在宗教学中，这类人也被称作“巫”（wizard）、“觋”（witch），或“禁厌师”（sorcerer）、“萨满”（shaman）、“称术士”（magician）等（林惠祥，2011：255）。吴重庆在对福建莆田民间信仰中的信息沟通与传播进行讨论时这样写道：“灵媒是人鬼神互动的媒介，凡可以传递人鬼神互动信息的渠道或者凭借，皆可称为灵媒”（吴重庆，2017）。他在对“灵媒”进行讨论时，不仅讲到了传统的对于“灵媒”的理解的人，即“童乩”，还讲到既往对于“灵媒”的讨论中较少涉及的物——“卜杯”。虽然吴重庆的讨论涉及了民间信仰中信息沟通与传播问题，但他也不是从“媒介学”的意义上来讨论的。但是他对于“灵媒”的理解，却给我们所发现的“桥”具有连接阴阳两界的媒介意义提供了直接的启示。这一点在包括民间信仰、宗教等传播的讨论中均具有十分重大的理论意义。无论是民间信仰还是宗教的传播，其实均面临着人与鬼（或神）之间的沟通，这些沟通，同样需要某种特定的媒介，这也是既往对于相关问题的讨论中较少涉及的方面，引入“媒介学”的视角，也能在理论上极大地丰富这方面的讨论。

其实，关于“灵媒”，既往关于媒介学的讨论中也有所涉及。彼得斯在梳理media一词在西方语境中从发生到演变的过程时即指出，media的意思在20世纪发展成主要指大众传媒（mass media），就与19世纪50年代“灵媒”一词，即那些“处于生者和死者之间的由活人扮演的中介（intermediary）”的出现密切相关。正是这一意涵使media到了20世纪被用来指人类制造的渠道（channels），用以传送新闻、娱乐、广告和其他所谓“灵媒”传播的、只存在于人的心灵中的“内容”（彼得斯，2015/2020：56）。而在讨论媒介和神学的关系时，他更是提出了宗教媒介的概念，并认为神学是一种深受书写技术（一种能催生想象力的远距离技术）影响的学科（彼得斯，2015/2020：401），媒介和技术是使宗教、宗教活动和宗教体验成为可能的基础设施。在彼得斯那里，这些媒介基础设施包括卷轴和圣经、时钟和铃铛、星盘和日晷、圣礼和仪式、祈祷轮和占卜棒、高塔和寺庙、公羊角和风琴、彩色玻璃和坛象、长袍和面纱等（彼得斯，2015/2020：362）。而现在，随着虚拟仿真技术、人工智能和元宇宙等数字技术的发展和变革，也有一些研究开始关注数字媒介在“生死间沟通”中的作用，并纷纷指出上述媒介已成为灵肉分离状态下连通生死、再现身体的技术“灵媒”（刘琴，2022；刘永昶，2024；宋美杰，曲美伊，2023；章戈浩，2020；周裕琼，张梦园，2022）。

应该说，彼得斯所说的“宗教媒介”，与我们所说的“灵媒”具有大致相似的意思，这样一种理论视角，对于宗教研究而言，应该是一个有启发的视角。至于其他基于现代传播技术（或数字媒介）对于“灵媒”的讨论，其实均是传统在新技术（或媒介）环境下的一些新的表现。但是，上述对于“灵媒”的讨论，与前述既往媒介学的思路是基本一致的，主要还是倾向于从“连通”的意义上来理解媒介，忽视了媒介的“阻隔”意义，而我们此处所讲的“灵媒”，同样包含了“连通”与“阻隔”两层含义。

由于“桥”作为媒介所具备的“二重性”，在实践连通的同时，还具有阻隔的意义，并且这两者在物理层面与精神层面所呈现出的意义并不完全相同。在物理层面，人们对于“桥”的期许，通常是连通，除非特殊情况，很少彰显其阻隔的意义，因此在这种连通中，好的东西和不好的东西，均通过桥流通。但是在精神层面，人们则希望通过桥的连通获得对人有利的东西，对于那些不利的东西，也要通过斩断桥来进行阻隔，因此在很多仪式中，都有斩断桥这样一个环节。但是，由于不可抗拒的因素，“桥”或许被毁坏而造成阻隔，虽然在仪式中斩断了“桥”，但是灾难并未因在仪式中斩断桥而受到阻隔，某些灾难同样降临到人间。人们一次又一次地重修被毁坏的桥，继续不断地重复着那些古老的仪式。作为媒介的“桥”的连通与阻隔，不断地被重复着......

五

结语

“媒介学”的理论视角，让我们对某些陈旧的经验现象有了一种新的理解，基于特定的经验材料，又在某种意义上丰富、拓展了“媒介学”的理论话语，这正是所谓“地方性”知识的价值，同时也是个案式经验研究的意义所在。

“桥”作为媒介，一方面具有连通的意义，另一方面，又有阻隔的含义，这样一种媒介的“二重性”在一定程度上丰富了既往媒介学的讨论。此外，“桥”作为媒介，不仅实践着物理意义上的连通与阻隔，同时还是连通与阻隔阴阳两界的“灵媒”。这些，同样是既往媒介学讨论较少涉及，或者没有讲得很清楚的。

正如文章开头处所讲到的，本文作者之一曾无数次通过谦乐桥“离开”故乡，“回到”故乡，在此意义上，谦乐桥既是连接故乡和他乡的节点、中介，同时也是故乡与他乡的分割点。所谓故乡与他乡，在某种意义上，正是经由这座桥的连通与阻隔实现的……

本文注释及参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2025年第3期。

本期执编 / 赵冉

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