刘志伟：明清时代广东地区士大夫的文化创造

明清时期广东经济的发展，必然在文化上也带来了一系列变化。这种变化的一个显著的动向，是士大夫文化进一步向基层社会渗透。

明代成化、弘治年间，以才学“名震京师”的理学家陈献章(世称白沙先生)辞官回乡，潜心讲学。他的学生来自全国各地，但以珠江三角洲为多，如增城湛若水、顺德梁储、番禺张诩、东莞林光等，皆为白沙弟子中较著名者。特别是湛若水，继承了陈白沙的事业，在珠江三角洲大兴讲学之风，“其弟子著籍者至四千余人。当时讲学之盛，与姚江相埒，天下称浙、广二宗”。在陈白沙、湛若水等人的影响下，珠江三角洲地区治学风气大盛。在明代嘉靖、万历年间，除了陈献章、湛若水的一大批弟子外，广东地区还涌现出如南海的方献夫、霍韬、尚鹏、何维柏，香山的黄佐等一批著名的官僚学者，他们在政治和学术上都有很大的影响，或活跃于政坛，或归隐乡居，讲学授徒，形成了一个新兴的士大夫集团。

这些士大夫所受的教育及其对地方社会进行的的“合法性”要求，使他们积极地在地方上建立文化正统的认同，而本地区在历史上长期被视为蛮荒之地的成见，使这种认同倾向表现更为强烈。但另一方面，他们在自己的家乡接受的文化传承，一种在长期历史过程中由多元文化融合而成的一种具有地方特色的传统，商品经济的发达以及他们自身与市场日益密切的联系又为他们提供了改变原有规范的需要和资源。对地方文化传统的继承，认同王朝正统规范的要求，适应社会经济新环境的需要使他们十分积极地致力于创造一种新的传统。他们在文化上的种种创制，对此后珠江三角洲的社会变迁影响殊深。这里不可能就这一问题展开讨论，只想指出，明代中后期珠江三角洲的士大夫集团在文化上的主要贡献，是既将宋明理学的意识形态和伦理观念地方化，又将地方文化传统和地方价值观纳入宋明理学的规范中，使之伦理化和正统化；在将地方社会的发展纳入大传统的轨道的同时，为地方利益以及同商业化相关联的行为模式提供了合理性的根据。

在商品经济的发展已经深深地影响着人们生活的社会环境下，对这一地区几乎所有有影响的社会集团和社会组织来说，商业和市场活动是扩张势力，提高威望的有效途径，其政治和社会活动总是直接或间接地与市场发生联系。与此同时，社会上对市场关系和市场机制已经开始有越来越深的认识，商人和商业活动的地位和作用受到广泛的重视。许多地方官和士绅也都公开主张发展商业贸易，呼吁减少对商品流通和经济生活的人为干预。这种社会观念的变化，实际上是市场的发展对减少非经济因素干预的客观要求的反映。

考察珠江三角洲士大夫集团的许多经济主张，很容易看出明清时期珠江三角洲地区市场经济的发展对他们思想的影响。明清时期广东的士绅一般都不会歧视商业活动，在珠江三角洲地区一些由士绅撰写的家训中，常常把经商作为一种本业，鼓励子弟经商。以下一段家训出自一位陈白沙弟子之手：

“礼义兴由于衣食足，农工商贾，皆所以治生也。凡我子孙间有读书不成，身家淡薄者，勿以明农为嫌，勿以商贾为耻，能居积致富，则礼义可兴，亦足以振家声勉之勉之！”

明代以在东南各省推行一条鞭法著名的官僚庞尚鹏在《庞氏家训》中更明确提出：“民间常业，不出农商。”《庞氏家训》后来在珠江三角洲地区有很大的影响，许多宗族的家训也都以此作为范本。这种视商业为本业的观念在清代珠江三角洲地区已经得到社会上普遍的认同。在许多与商业有关的问题上，士大夫也会表现出较明智的态度。他们常常会站在地方利益的立场上，为商业活动辩护，反对官府的盘剥，如黄佐就直截了当地指出：

“夫国有沃野之饶而民不足于食，有山海之利而民不足于财，吾粤是也。然其弊岂在于逐末哉，徭役之征太烦，而度支之途日广，皆足以瘠民者也。”

屈大均在清初时也有一段议论说：

“比年以来，岭海亦大空虚矣。所喜者大庾绾毂其口，百里间磴道巉岩，十郡之大阻恃焉。天欲留不尽之货财于南越，故以此台关一线为咽喉，俾玩巧事末之民，与夫偷生者，得仰机利而食。不然者，地之所产者有尽，而贪人之捆载者无穷，岭海虽为天下饶，所存以为生且养者，亦无几矣。嗟夫，国之富藏之于民。复藏之于其地之民，夫使其地之民各享其利，而无眈耽者虎视其间，而其国治矣。”

这种站在地方利益的立场上，反对官府“眈眈者虎视其间”的掠夺政策，为“玩巧事末之民”说话的态度，是很有代表性的。但是，在基本的世界观和价值观上，士大夫并没有真正表现出反叛传统意识形态和价值体系的取向，他们所做的，只不过是在既有的正统文化体系中建立新的规范，因而在最表层和最深层都表现出认同和维护传统的强烈倾向。比如霍韬之子霍与瑕虽然力主维持与澳门葡萄牙商人的贸易关系，但他关于处理占据澳门的西方商人的见解，就是从一套正统的儒学理论中演绎出来的：

“凡处大事以仁为主，以义为制，以知为度，以权为通。主之以仁，制之以义，度之以知，通之以权，形之东凤之解坚冰，大之：若太阳之样不见而下罹其毒，是古有道者之设施也。岛大为寇鼻来王无以缨之，王者所不处也：既纳然少而漫为之议，义者所不为：不察其良，之曰贼，非但俱玉石将有俗庖知者出也。”

从政治伦理的角度来论证一种经济政策，是很典型的中国夫的逻辑。霍韬在认为“人家养生，农圃为重的同时，也“居家生理，食货为急”，主张“本可以兼末。在他的家训中，大部分的篇幅都是讨论经济问题。但是，所有这些讨论，都围绕齐家收族的目的，他要建立的是一个符合儒家规范的家族，而不一个合理化的近代企业。把中国传统的家族伦理向珠江三角洲经济生活条件结合起来，建立起新的社会规范，是明代中后期珠三角洲地区士大夫集团的文化创造。他们的这种努力，充分体现宋明理学的“有常理无常形”的精神。这也许是他们的社会思想社会实践中能够获得成功的原因所在，并因此在适应市场发展需的同时，成为制约市场结构性特质的重要因素。

在这种特定的社会文化背景下，珠江三角洲商业化的发展，没有表现为对传统文化价值取向的疏离，相反的是，与市场的扩张同步，传统士大夫文化越来越广泛地向地方基层社会渗透，甚至整体的市场活动中，也越来越表现出士绅文化的价值导向。清代珠江三角洲的许多商人的传记，或者特别强调传主“弃儒就贾”，“熟习经史”的经历，或者称颂传主的好善乐施的德行，或者赞扬传主赞助子弟读书仕进的贡献。一方面显示了商人与士大夫阶层的深厚联系，另一方面反映出无论是社会还是商人本身，都是把士大夫文化的道德规范，作为衡量个人的行为以及成功与否的价值标准。即使在佛山这样发达的商业中心，商业的发展亦没有改变士大夫文化的主导地位。

在明代中期以后，广东地区的士大夫集团通过一系列的文化创造，积极推动了基层社会在正统文化规范基础上的整合，如黄佐制定乡礼，魏校等人的毁淫祠、兴社学，都是旨在按正统的文化规范改造基层社会。士大夫在乡村社会中的文化创造，突出表现为将宋明理学的文化规范积极向地方社会传布，尤其是他们充分利用当时商业化提供的资源，在家乡建立起按照士大夫文化规范组织起来的宗族组织。这种宗族组织并不简单地只是由父系继嗣关系联结起来的血缘群体，而是通过修祠堂、编族谱、置族田、举行标准化的祭祖仪式等手段整合起来，以血缘关系维系的，具有强烈的士大夫文化象征和很广泛的社会功能的地域性组织。

宗族组织的发达和普及化，是明清时期广东乡村社会的特色，尤其在珠江三角洲，几乎每一个定居的村落都建有多间祠堂。屈大均较详细地描述了珠江三角洲地区宗族发达的情况：

“岭南之著姓右族，于广州为盛；广之世，于乡为盛。其土沃而人繁，或一乡一姓，或一乡二三姓。自唐宋以来，蝉连而居，安其土，乐其谣，俗鲜有迁徙他邦者。其大小宗祖祢皆有祠，代为堂构，以壮丽相高。每千人之族，祠数十所；小姓单家，族人不满百者，亦有祠数所。其日大宗祠者，始祖之庙也。庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。追远，孝也；收族，仁也，匪僭也，匪谄也。岁冬至，举宗行礼。主鬯者必推宗子，或支子祭告，则其祝文必云：裔孙某，谨因宗子某，敢昭告于某祖某考，不敢专也。其族长以朔望读祖训于祠。养老尊贤，赏善罚恶之典，一出于祠。祭田之入，有羡则以均分。其子姓贵富、则又为祖祢增置祭田，名日蒸尝。世世相守，惟士无田不祭，未尽然也。今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗，宗废故宜重族，族乱故宜重祠，有祠而子姓以为归，一家以为根本。仁孝之道，由之而生。吾粤其庶几近古者也。”

这里的描述带有被屈大均理想化了的成分，但大致道出了广东，尤其是珠江三角洲地区的宗族是士大夫的文化创造的事实，勾画出了一个按照士大夫的标准建立起来的宗族模式。

在同一始祖的名义下，借助真实的或虚构的谱系关系整合而成的血缘群体，在经济生活中也扮演着重要的角色。珠江三角洲宗族发达的一个重要特点，就是宗族控制了相当部分的经济资源。一些大族控制的族产，规模多达数千亩以至数万亩，如番禺县沙湾镇的何留耕堂，就拥有约六万亩的沙田。除了相当量的土地被宗族直接控制之外，更为重要的是，在珠江三角洲地区，具有宗族成员身的人与没有宗族成员身份的人在社会上处于不平等的地位，在资源的控制上也有不平等的权利。那些不属于被承认具有正统性的宗族的社会成员占有土地的企图，总是会遇到宗族势力的压制，甚至得不到国家的支持，因为如果在政府的户籍系统中没有户籍，即使买了土地，也没有使自己的土地占有权合法化的资格。所以，没有按照士大夫的文化规范组织起来的宗族背景，是很难获得土地的法占有权的，除非能够通过一定的社会和文化手段为自己创造出个宗族的背景。这一规则，使里甲户籍制度与宗族制度之间得以配合起来，构成明清时期社会秩序的重要基础。

本文内容节选自中山大学历史学系刘志伟教授的著作《在国家与社会之间：明清广东地区里甲赋役制度与乡村社会》（修订版），2010年，中国人民大学出版社。