夏 勇：政治浪漫与文化怀疑 | 民本六题（之五）

文 | 夏 勇，作者授权发布

本文通过识别和阐述传统民本观念里的权利成分及其流变，试图在继承和重述古代民本思想的基础上，把以民为本的民本论转变为民之所本的民本论，把他本的民本论转变为自本的民本论，把以民为手段的民本论转变为以民为目的民本论。同时，通过清理现代中国的民本思想和民权理论以及评析政治浪漫主义和文化怀疑主义，试图借助权利概念来完成民之本体的建构，从而支持当代中国关于民权的价值理论和政治实践，倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。

——《中国社会科学》2004年第5期要目简介

摘要

通过赋予人民以权利来强民， 通过强民来强固国家之本，无疑是上好的强国之策。问题在于，还有许多基本问题需要得到明确的回答。

民权的政治浪漫立足于人民主权，也浪漫于人民主权。它与先秦民权思想的“三弱”很有关系，容易导致民权主体虚置和民权要求落空。

政治浪漫主义忘却了民权作为一种政治规则和制度原理来防治公权之恶的朴素本质， 使得民权恰恰在最具备社会感召力的同时丧失了它最起码的制度功能，往往在最需要解决现实冲突的时候显得苍白无力，最终使得那些赞成和追求民权的人们也不得不放弃权利和法治，求助于圣人道德和教化政治。

文化怀疑主义诋毁和消解民权理念在中国土壤上的根基，以致认橘为枳，把争取民权、享有民权，都视为获得和使用西方文化的专利。如果说，政治浪漫主义消解的是作为民权主体的个人，那么，文化怀疑主义消解的就是民权之所本。

人之作为人的要求和尊严，是无需文化移植的。它们是天生的，内在于每个人自身，是人之天性、民之本性。

我们的同胞也是人，是正常的人，是有尊严和价值的人。他们不希望在没有满足需求时被说成没有需求，不希望被看作“前现代”，不希望在用现代权利概念支撑尊严和自由的同时却失去尊严和自由，不希望在文化多样性和文明个性的快餐会上被作为另类把玩。

即便四书五经里找不出 “权利”、“人权”字眼，找不出西方式的自然法、自然权利术语， 我们也否认不了中华文明里、中国社会里蕴涵着自己的自然法、自然权利概念。这样的天然权利概念借助民意为天意、民人为天人的逻辑转换， 是可以踏踏实实、稳稳当当地落在民权上的。

关于国人以西史作准绳、以国史作注脚，以及西方人对中国文化的误解，钱穆、於兴中有关论述值得重视。

多难兴邦。回顾过去，我们可以看到，无数思想之光芒、理论之甘醇，都逐渐湮灭于纷纷战火。经历了清末变法以来几代新生事物的几代人，在不断地失去自我的同时，又在不断地肯定自我。历史像一张渐渐褪色的老照片，今天的一切仿佛都是重新开始的。其实，从某种意义上讲， 历史在让我们初尝现代化之尴尬时，也奇妙地把我们又拉回到中国面临现代化和西方挑战的起点上。我们应该更多地问一问：我们究竟在哪里？ 我们究竟做了些什么？ 我们究竟应当如何更理性、更负责地继续努力？

1999年11月15日，中美签署关于中国加入世贸组织的双边协议

在民权方面， 我们在理论上面临的挑战， 不亚于现实的权利保护问题。通过赋予人民以权利来强民， 通过强民来强固国家之本， 无疑是上好的强国之策。问题在于，还有许多基本问题需要得到明确的回答：

这些赋予民众的权利从何而来？

享有个人权利的广大公民如何结成团结、合作、和谐的社会关系， 并成为既有权利又有道德的人？

法律上人人享有平等权利与现实生活里人人拥有财富、机会和其他利益的不平等之间的反差如何解释？

克服或缓和现实的不平等是否仅仅是一个所谓法定权利的实现问题？ 它对与法定权利的设定似乎并无直接关系的社会经济结构、财富和收入的分配制度和社会政治体制提出了什么样的要求？

权利除了由每个人享有， 还能否由群体、阶级或广义上的 “民众”、 “人民” 以集体的方式享有？ 如果可以， 谁是后一种权利的合格主体？ 后一种权利运作应当遵循什么样的原则和机制？

属于人民的权利如何落实为人民中的每一个成员的每一桩小事、每一分利益？

当人民通过革命建立共和政权后， 为什么还要对政府享有一些不可让渡的权利？

公民权利和人权是西方文化在中国 “移植” 的结果， 还是在本质上自生自发的？

西方的 “启蒙” 和 “现代性” 到了中国之后究竟要启什么 “蒙”， 究竟要把 “什么” 现代化？ 为什么人们有时候在没有任何利益驱动、甚至还会丧失某种利益的情况下仍然主张某种权利？

应当依照什么样的原则、优先考虑什么样的权利和利益， 来解决制定法律或审判案件时遇到的不同权利和利益之间的冲突？

如此等等。

这样的问题清单还可以开列下去。在这里， 我只论及两种值得特别注意的倾向， 一是民权的政治浪漫主义， 二是民权的文化怀疑主义， 并着重分析后一种。

民权的政治浪漫主义立足于人民主权， 也浪漫于人民主权。它往往忘记了民权里的 “民” 是活生生的人， 而且，作为权利主体，还应当在自己与政府之间始终预设一种结构性的紧张关系。正是由于这种不该有的忘却，民权的政治浪漫主义往往在理论上只强调以人民主权来解说民权， 在实践中容易导致民权主体的虚置和民权要求的不能落实，乃至民主从 “民为主” 变为 “民之主”，民权从 “公民之权” 变为 “政府之权”。

民权的政治浪漫主义与先秦民权思想的缺弱之处是很有关系的。具体说来， 有 “三弱”。

一是弱于从消极权利的意义上对民权作必要的界定和规设， 把着重点放在积极主动地夺天下、做主人，伸张人民主权。孙中山在民治的意义上表述民权， 把民权不是首先理解为消极权利而是首先理解为积极权利，便是这一脉络的延续。

二是弱于从普通个人的角度来主张和论证民权， 往往把民权的主体仅仅理解为作为集体或群体的民众，把个人权利视为不可 “喻于义” 的小人之求。也因此， 近代以来争取民权皆志士仁人所为。即便到了和平时期， 为别人争取权利可以大义凛然，为自己争取权利还是不能理直气壮。

三是弱于规范化、程序化的制度安排， 把注意力主要投向革命、起义或政治运动、社会运动， 夺取政权后， 也难以按照民主和法治的原则解决程序合法性问题， 并因此通过精密的制度和程序设计来实现伸张民权的初衷， 从而达到长治久安。在此意义上， 可以说， 和古代民权观念一样， 近代中国的民权问题之最弱处， 不在以人为本的价值法则， 也不在人民主权的政治法则， 而在关于制度理性的程序法则。

这个最弱处， 与缺乏从消极权利的意义上和个人权利的角度理解民权有着密切关系， 但主要的原因还应当归于当时中国的社会结构和内忧外患的政治环境。

例如， 在民权制度方面， 许多前辈都在议院体制的设计上花费了心血， 他们之间也有不少分歧和争论， 但是， 不论立宪君主制， 还是议会共和制， 在中国都没有建立起来， 从根本上讲， 这笔账不能算在学者们的身上， 不能算在那些为民权、为国权诚心诚意地奔走呼号或争吵不休的知识分子们的身上。

对于民权的政治浪漫主义， 我们与其说要从知识和理论方面找原因， 不如更多地从那些不能为理论所预设的社会事实和历史事件方面找原因。比如讲， 在中华民族救亡图存的关口却偏偏没有合格的统治者来代表国家、号令天下； 缺乏一个能够分担社会治理职能、有所担当的公民社会； 作为民权主体的人民群众尤其是被压迫阶级还没有很好地动员组织起来； 以及， 长年濡染耗磨于官僚体制的那些掌握社会实力的达官贵人们在知识才能上并不博达， 在道德人格上更无尊贵可言。

在这样的情况下， 能不强调作为集体权利、群体力量之表征的民权吗？ 能不把行民权的责任寄托于政府而又把推翻政府作为民权的实现形式吗？ 除了想方设法地通过让每个人感到自己有权利、有力量， 从而 “合群而自振”， [1]还有什么更好的办法把民众动员组织起来呢？

民权的政治浪漫主义可以理解， 但不可宽宥。因为它缺乏必要的制度化、程序化、法制化的安排， 使得维护人的尊严和自由的价值法则、体现人民主权的政治法则都只能悬浮于理想的上空而不能落实， 还因为它给民权添加了过多的道德理想和民族情感因素而忘却了民权作为一种政治规则和制度原理来防治政治之恶的朴素本质， 使得民权恰恰在最具备社会感召力的同时丧失了它最起码的制度功能， 往往在最需要解决现实冲突的时候显得苍白无力， 最终使得那些赞成和追求民权的人们也不得不放弃权利和法治， 求助于圣人道德和教化政治。

上个世纪的历史经验表明， 政治浪漫主义导致的往往是对权利道德本身的批判乃至抛弃。

民权的文化怀疑主义似乎更复杂些。它是一个新问题。由于近代以来的文化观念和政治运动等方面的原因， 我们往往把民本看作民权、民主的对立面， 只看到传统的民本学说强调治者以民为本的一面， 没有看到它还包含着对民的主体地位和资格、对民自身何以为本这一面的深邃思考， 尤其是没有看到传统民本学说里的民权因素对中国民权理念和民主政治的生成和发展所具有的根本意义。这类误读乃至偏见， 体现着长期以来对中国传统思想文化的一种怀疑主义倾向。说得严重些， 这种倾向诋毁和消解了民权理念在中国土壤上的根基， 以致认橘为枳， 把争取民权、享有民权， 都视为获得和使用西方文化的专利。从儒学的角度看， 这也是一个儒学如何以开放的胸襟在变革中保持传统、度过危机的问题。

如果说， 政治浪漫主义消解的是作为民权主体的个人， 那么， 民权的文化怀疑主义消解的就是民权之所本。[2]

把差异当作单方面的缺乏， 把找出单方面的缺乏当作比较， 这是欧洲文化霸权的表现， 也是东方文化自信沦丧的表现。民权的文化怀疑主义通常能对抗政治的压迫， 却不能对抗文化的压迫； 能对抗本国的权威， 却臣服西方的权威。它的背后， 是有某种理论支撑的。[3]

例如， 在政治法律方面， 很久以来， 流行这样一些说法：中国人没有天然权利或天赋权利观念， 理由是， 中国没有支持自然法的基督教文化背景， 没有塑造权利文化的罗马法学渊源； 中国文化只教人为奴， 不教人做主， 乃至教人吃人， 理由是， 作为统治者治理工具的 “三纲五常” 没有一点平等、自由、民主的精神；清末以来的法律改革不过是西方法律的移植， 但文化精神、法律观念又是不可能移植的， 那么， 只能算作移橘成枳， 水土不服也。可是， 问题在于， 持这类说法的人， 对中国的水土却还没怎么弄明白。对不服中国水土的欧美启蒙以来的政治法律学说， 也缺乏应有的了解。当然， 文化怀疑论者还在很大程度上受到了一些误解或不通中国文化的西方著名学者的影响。[4]

1982年11月29日，出席五届全国人民代表大会第五次会议的山西省代表团分组审议宪法修改草案。新华社记者 王新庆/摄

启蒙思想， 乃是欧洲人的思想， 是启欧洲人之蒙的思想。欧洲人之所蒙， 首推宗教专制。 中国人之所蒙， 却不然也。权利概念， 乃是古罗马人发明的关于个体利益、资格与要求的一种抽象技术， 不采用这门技术， 便没有现代意义的立法和司法。这门技术和相关的西方权利制度的背景文化， 是古希腊以来的自然主义哲学、古罗马法学传统、基督教精神以及日耳曼法律传统。可是， 问题在于， 比宗教文化、法律文化更深层的东西——人之作为人的要求、尊严， 是需要移植的吗？倘若文化只是一种表述方式， 为什么不合彼种表述方式的文化， 就被斥为无言呢？ 为什么要把文化的差异看作单方面的缺乏呢？

记得十多年前， 我和同伴们作乡村调查， 有两项有趣的发现。一是关于权利意识和权利语言。当调查者问：“您知道什么是权利吗？” “您知道您享有哪些权利？” 乡民们往往一脸茫然。当调查者换一种问法： “您能告诉我您有哪些东西是别人不能拿走的， 连政府也不能拿走的？” “您能摆出一、二件村里发生的不公平的事儿吗？ “ 于是， 乡民们便可以娓娓道来。这是值得我们深省的。在这里， 权利意识乃是无知有觉的， 即便乡民没有念过书， 没有受过普法教育， 他们也知道哪些是他们生来就有的， 生来就该有的， 哪些是不可侵犯的。

另一个相关的发现是， 我们设计的问卷里有这样一组问题： “您听说过这些权利吗？” “您知道这些权利从哪里来的？” 我们依次列举了选举权、生命权等， 可选择的答案里列举了 “国家和法律赋予的”、 “生来就有的”。有意思的是， 在选举权一栏里选择 “国家和法律赋予的” 占百分之七十以上， 在生命权一栏里， 选择 “生来就有的”， 也占百分之七十以上。[5]“生来就有”， 乃是一个十足的天赋表意， 一个自然法、自然权利的表述。

这让我想起了伏尔泰 《哲学辞典》 里的一段文字：

“乙：‘自然法是什么？’

甲： ‘自然法就是令我们感到公正的本能。’

乙：‘您把什么叫做公正或不公正呢？’

甲：‘就是天下的人都认为是公正或不公正的。 ’” [6]

这样的观念，与前文述及的 《尚书》 里的 “天视自我民视、天听自我民听” 以及孟子的 “国人皆曰” 论， 究竟有什么实质的区别呢？

由是可见， 即便四书五经里找不出 “权利”、 “人权” 字眼， 找不出西方式的自然法、自然权利术语， 我们也否认不了中华文明里、中国社会里蕴涵着自己的自然法、自然权利概念。这样的天然权利概念借助民意为天意、民人为天人的逻辑转换， 是可以踏踏实实、稳稳当当地落在民权上的。

还有一种说法， 认为中国古来的哲学文化是性善的， 不大注重防恶。其实， 晚周及其后的中国学说， 既有劝善， 也有防恶， 而且外儒内法， 以防恶为重。关键在于， 是不善于防恶， 不善于为民防恶， 不善于防害民之恶。孟子说， “仁、义、礼、智， 非由外铄我也， 我固有之也。” 此为天性、天爵， 是人人在人性上一律平等， 没有尊卑贵贱之分。这里面不是一个简单的性恶性善的问题。按孟子的说法， 例如， 义为 “羞恶之心”， 即扬善去恶的正义之心， 智为 “是非之心”， 仁为 “恻隐之心”， 从中是得不出只劝善不防恶的意思的。从孔子与樊迟的对话看， 仁爱之心、是非之心， 是要落实在 “举直错诸枉， 能使枉者直”，[7] 即落实在隐恶扬善的， 而不是单纯的心性。

从权利逻辑来看， 在性善性恶、致善防恶的问题上， 先秦哲学并无文化意义上的障碍。古代民权理念难以落实， 在很大程度上是因为后来的治者、学者们把主要的注意力放到了防被治者之恶， 而非防治者之恶。如果是受治者防治者之恶， 就首先要设定受治者有一些不可侵犯的权利， 其次要设定受治者有参与国家政治和社会管理的权利。正是在做这两项设定的时候， 我们的祖辈缺乏精致的民权理念和学问。

如果说政治浪漫主义构成了对程序法则的严重冲击，那么，文化怀疑主义就构成了对价值法则的严重冲击。通常，我们说，做文章最忌 “望文生义”。其实， 想问题、做事情也是这样。 中国没有高水准的权利理论和人权学说， 是因为学者的努力不够， “文” 得不够。人民群众对权利的要求，对维护自己尊严和自由的要求， 是客观存在的，犹如天行，不因尧存， 不因桀亡。 从中国传统学说和中国当代理论， 我们很难找到西方式的自然权利或天赋人权观念， 可是，我们不要忘记，人之作为人的要求和尊严， 不是由学者说了算的，也不是由统治者说了算的。它们是天生的，这个天，不是外在的上天，不是上帝，而是内在于每个人自身， 是人之天性、民之本性。每个人自身及其对尊严、 自由和利益的要求，都是这天性的一部分。

因此， 我们要大胆地把缠绕了我们一个多世纪的文化怀疑主义彻底丢掉。不要忘记， 我们的同胞也是人， 是正常的人， 是有尊严和价值的人。在具备人之作为人的一般特性的意义上， 他们与欧洲人、美洲人、非洲人和其他国家的人毫无二致。他们不希望在没有满足需求时被说成没有需求。他们不希望在用自己的语言说话、按自己的思维行动的时候被看作 “前现代”。他们不希望在借用现代权利概念来支撑尊严和自由的同时却失去尊严和自由。他们不希望中国的学者们只能用别人的话语来讲述自家的事情， 在文化多样性和文明个性的快餐会上把自家的文化和同胞作为另类把玩。

当然， 在近代权利思想的变迁中， 中国传统的道德学说是要承担一定责任的。使用民权这个词， 有一种危险， 这就是， 把民看作一个集合的概念， 把民权仅仅理解为集体权利。在这样的概念里， 权利是很难被看作一种规则道德或程序法则的。如果把民权理解为公民社会成员的权利， 即 civil rights， 而不是 popular rights， 便意味着一个大的变化。完成这样的变化， 需要从工具理性的意义上去理解权利， 也就是说， 把民权看作在现代社会结构里从消极的意义上， 即别人或政府不得侵犯的意义上， 保持个人自主性的一个设置。

程序法则并不是冷冰冰的工具理性， 它不过是价值法则和政治法则在公共领域里的运用。

本着这样的理解， 毫无疑问， 我们完全可以从自家的文化里找到合适的关于民权的理论支持和表达方式。例如，

体恤社会分裂、不平等、不公正之苦， 为每个人设定最低限度的权利来保护作为人的尊严和自由， 尤其是用平等权利来保护社会弱者， 要仁；

不畏强暴、帮助弱者、伸张民权， 要义； 通过良好的法律和程序来享有权利、保障权利， 要礼；

建立精巧细密的制度体系， 提高每个人维护权利的知识水平和能力， 要智；

每个人不侵犯别人的权利， 治者不侵犯受治者的权利， 维护法律的权威， 要信；

树立信仰、服务社会、服从法律， 要忠； 尊重别人的权利和自由， 适当克制自己的欲求， 要恕。

注释：

[1] 如张之洞所言：“今日愤世疾俗之士， 恨外人之欺凌也、 将士之不能战也、 大臣之不变法也、 官师之不兴学也、 百司之不讲工商也， 于是倡为民权之议， 以求合群而自振。” (张之洞：《劝学篇》)

[2]关于对文化怀疑主义的评述， 参见夏勇 《民权译丛》 “ 总序” (三联书店， 2003 年)。

[3] 正如钱穆先生所批评的那样， 慕效西化， 谦卑自居， 而 “ 对国人对古人转持一种崇高骄傲之态度， 漫肆批评” ； “以西史作准绳” ， “ 以国史作注脚” 。 参见钱穆 《现代中国学术论衡》 (岳麓书社， 1986 年)第 65页，第200 页。

[4] 西方人对中国文化误解最深且最有影响力的应该是马克斯·韦伯， 韦伯在西方的宗教与法律这样一种两元文化认识模式中， 无法想象除苹果、梨之外， 还有一个橘子。 参见於兴中 《价值转换与主体的失落——当代儒学面临的困境》 (引自 http ： www .iolaw .org .cn)。

[5] 参见《走向权利的时代——中国公民权利发展研究》 (修订版)问卷部分。

[6] 伏尔泰：《哲学辞典》 下册， 商务印书馆， 1991 年， 第 600 页。

[7]《论语·颜渊》。

【编者按】夏勇先生这篇论文发表于《中国社会科学》2004年第5期，第4-23页。标题原为“民本与民权 ——中国权利话语的历史基础”，收录于夏勇《中国民权哲学》（三联书店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六个部分连载，并添加相应摘要和标题。为方便网络阅读，对较长的段落做了疏分，注释按连载重新编号，其他皆无变动。感谢作者授权。

本文作者夏勇

夏勇著作《中国民权哲学》及本文原发刊物《中国社会科学》书影

民本六题

一

二

三

四

五

民权的政治浪漫与文化怀疑

六

新民本说要义