夏 勇：古代民权诉求的激扬与缺憾 | 民本六题（之三）

文 | 夏 勇，作者授权发布

本文通过识别和阐述传统民本观念里的权利成分及其流变，试图在继承和重述古代民本思想的基础上，把以民为本的民本论转变为民之所本的民本论，把他本的民本论转变为自本的民本论，把以民为手段的民本论转变为以民为目的民本论。同时，通过清理现代中国的民本思想和民权理论以及评析政治浪漫主义和文化怀疑主义，试图借助权利概念来完成民之本体的建构，从而支持当代中国关于民权的价值理论和政治实践，倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。

——《中国社会科学》2004年第5期要目简介

摘要

民本精神不仅是为天下人着想的精神， 而且是由天下人为天下着想的精神。正是伟大的民本精神， 塑造中华文化的特殊性质， 支撑中华民族的传统文明。

讲权利从来就是逼出来的。中国历史上的民权诉求代不乏人，正是民本文化里的权利精神力量，使专制荼毒有所缓解。明末思想家倡导天下之法，设计民选、议政、弹劾、罢免等制度，代表了冲决罗网的努力。

中国古代思想不仅倡导以人为本， 而且倡导人民主权， 问题在于， 缺乏相应的程序法则。

民权的程序法则，一是积极意义上的体制机制，确定民众的政治主体资格， 通过有序参与来行使主权；二是消极意义上的体制机制，确定政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利。中国古代的程序法则主要是专制体制，它为君王的私利而设立， 陷万民于严酷的法网， 也束缚了贤能者施政。

梁启超、钱穆、金耀基、胡秋原、萧公权、陈顾远诸先生及西方学者的相关研究值得重温。

到了汉代， 董仲舒对先秦儒学精神有所发挥， 他说：

天之生民， 非为王也。而天立王， 以为民也。故其德足以安乐其民者， 天予之。其恶足以贼害民者， 天夺之。[1]

那么， 如何判定天予天夺？ 董仲舒没有像孟子那样强调民意， 而是通过宇宙论来进一步强调天意。他的理路， 可以说是屈民而伸君， 屈君而伸天。依董氏之说， 天不是渺茫无凭的， 它不仅在法理上是帝位的授予者， 而且还通过符兆等来约束帝王的具体行为。这种君权神授论 在解决政治权威合法性的同时， 希望借助天来抑制王权， 儆戒君主， 要求 “法天”， “副天之所行以为政”， 代表了在当时无民主观念和民权制度的历史条件下知识分子为扼制权力的滥用， 实现仁政理想所作出的进一步努力。

可是， 屈民而说天， 把民众反抗暴政的天然权利换作天人感应的符兆灾谴， 把天民相通换作天君相通， 先秦儒学里仅有的一点政治权利之光即告泯灭。

此后数千年， 尽管替天行道、改朝换代不绝如缕， 释儒论法、阐天明理代有人出， 但从权利思想来看， 把先秦儒学的民权思想发扬光大者， 寥若晨星。可举者， 如，

隋代王通认为， “(天子)以天下之身， 受天下之训”， [2] 主张 “废昏举明”。[3]

魏晋之际， 嵇康抨击专制统治 “宰割天下， 以奉其私”， [4] 阮籍则认为 “君立而虐兴， 臣设而贼生”。[5]

晚唐《无能子》视君主制度为天下祸害， 视君主为民贼， 作者承继先秦道家 “圣人不死、大难不止” 的调子， 认为专制之恶皆 “谓之圣人之过也”。[6]

宋元之际的邓牧认为， 君主本来是由众人推举出来的 “天下有求于我、我无求于天下” 的人， “天生民而立之君， 非为君也”；[7] 自秦开始， 便有了暴君。面对暴君统治， 人民是有权反抗的：

夫夺其食， 不得不怒； 竭其力， 不得不怨。[8]

到了陆九渊那里， 便直截了当地发挥孟子的民权思想。他说， “自周衰以来， 人主之职分不明。 ……孟子曰：‘民为贵， 社稷次之， 君为轻’，此却知人主职分”。[9] 倘若违背了这个职分原则， 轻重易位， 本末倒置， 人民便可以起义， 可以诛暴君， 因为

汤放桀、 武王伐纣， 即 “民为贵， 社稷次之， 君为轻”之义。[10]

明末清初的思想家们承继了这一思想脉络， 并发扬光大。黄宗羲、顾炎武等人不囿于天意君德的说教， 疾呼以 “公天下” 取代 “私天下”， 直指君王与臣民、治者与民众之间的权利义务关系。

黄宗羲认为 “天下为主， 君为客”，[11] 为臣的和为君的一样， 都是为天下服务的。他们严厉谴责专制政治的自私与暴虐， 认为

为天下之大害者， 君而已矣。[12]

唐甄的抨击更激烈：

自秦以来， 凡为帝王者皆贼也。[13]

尤为可贵的是， 明末清初的思想者一方面呼唤能够自觉尽 “兴天下公利” 之义务的明君， 另一方面， 强调用制度来扼制政治权力的滥用， 因为

天子之所是未必是， 天子之所非未必非。[14]

黄宗羲认为， 秦汉以来的法制都是为了保护君王的私利而设立的， 它陷万民于严酷的法网， 也束缚了贤能者施政， 是 “非法之法”。惟有真正的法 (原法) ， 是为谋求人民的福祉而设立的。为此， 他还设计了一个包括民选、议政、弹劾、罢免在内的新制度蓝图。从他的制度设计里， 我们可以看到， 他试图把对君王的道德约束转变为权力制衡， 而且， 这种权力制衡不仅仅是重相权一类的统治者内部权力分工关系， 还要 “使治天下之具皆出于学校”， 使得 “天子亦遂不敢自以为非是”，[15] 其中包含着对作为权利之要素的力量与能力的倚重。

黄宗羲《明夷待访录》

可见， 在中国古代思想里， 民权观念已经发育出来。它基于民本并以民本作为自己的表达形式。民本是政治合法性的最高尺度， 也是民众的权利主体资格和政治权利诉求的终极凭借。

不过， 总的说来，传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权， 只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权。倘若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法， [16] 中国古代政治思想在价值法则方面倡导以人为本， 在政治法则方面倡导人民主权， 这是没有疑问的。问题在于， 缺乏相应的程序法则。

一般说来， 关于民权的程序法则是由一系列制度规设构成的， 主要包括两个方面， 一是积极意义上的民权制度， 即关于民治的制度， 从法律上解决民众如何 确定政治主体资格， 通过有序的参与来行使主权的问题；二是消极意义上的民权制度， 即关于自由的制度， 从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。前者主要靠代议制的民主政体来实现， 后者主要靠独立公正的司法制度尤其是诉讼制度来保障。

在这个层面上， 比较关键的是形成权利概念并把权利概念作为程序工具加以运用， 通过设定每个人就某物某事享有权利， 从制度上确认资格， 识别利益， 规划关系， 化解纠纷。在西方的历史上， 古代雅典的民主制度、古代罗马的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由， 还有近代法兰西和美国的权利宣言， 都是在塑造这样的程序法则。也是通过这些现代的程序法则， 我们得以溯知自由主义的价值法则和政治法则。

遗憾的是， 在古代中国， 实际存在的程序法则主要是专制体制， 民权思想因此只能是不完整的， 这是古代民权思想与近代民权思想的区别所在。这个区别， 不是有与无的区别， 而是多与少的区别。

梁启超在比较孟子思想与现代民主思想时指出： “孟子仅言 ‘保民’， 言 ‘救民’， 言 ‘民之父母’， 而未尝言民自为治， 近世所谓 of people， for people， by people 之三原则， 孟子仅发明 of 与 for 之二义， 而未能发明 by义。 ”[17]

不过， 这样的论断还是显得有些简单化。从民享、民有、民治的角度并不能恰当地解读中国古代的民权思想。以民为本体， 以民之视听为天之视听， 不以天子所是为是、以天子所非为非， 而且要将国事付诸学校那样的公议场所， 是包含着浓厚的民治主张的。[18] 问题只是， 在专制体制下， 形成不了民治的程序法则。古代的专制体制是一种无奈的历史选择。我们应当更多地从经济体制和社会结构的角度去寻找原因。民本的价值法则和政治法则不仅不是专制制度的原因， 而且还发挥了缓和专制政治、促进政治开明的历史作用。

可以说， 民本文化乃是真正的国粹。民本精神不仅是为天下人着想的精神， 而且是由天下人为天下着想的精神。正是伟大的民本精神， 塑造了中华文化的特殊性质， 支撑了中华民族的传统文明。

梁启超认为民本理想与现代民主是一脉相承的： “要之， 我国有力之政治思想， 乃欲在君主统治之下， 行民本主义之精神， 此理想虽不能完全实现， 然影响于国民意识者既已甚深， 故虽累经专制摧残， 而精神不能磨灭， 欧美人睹中华民国猝然成立， 辄疑为无源之水， 非知言也。” [19]

陈顾远从 “政理” 的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。 他说： “中国的民主政制不过民国以来的事， 倘追溯往古数千年的史实， 也无非演变在神权与君主政制中， 然而在其政制上， 虽为神权而非永为巫觋政治， 虽为君主而非即是独裁政治， 这就是因为在政理上有一个民本思想巨流， 冲洗了实际政治可能发生的弊害， 便和他族的神权或君主政制有其分野。”[20]

为什么民本精神得以缓解专制？ 为什么得以被认作 “民治之始”？ 这在很大的程度上是因为民本精神里含有民权的因素。

当然， 民权并不是古代中国政治文化的典型特征， 也不是儒学的核心范畴。体现程序理性法则的民权制度之所以发育不出来， 乃是因为在中国古代社会， 还不具备讲 “天生民而授之权” 的历史条件，[21]只能讲 “天生民而立之君”。[22]但是， 有了民本的价值法则和政治法则， 支持民本的程序法则之发育不过是迟早的事情。

讲权利从来就是不得已而为之， 是逼出来的。历史环境一旦发生逆转， 民族危亡、文明危机、阶级革命、个人主义、唯物主义、市场经济等诸多因素继起而交织， 便会开始一个民权的时代。

注释：

[1]《春秋繁露注》，第177页。

[2]《中说·问易》。

[3]《中说·事君》。

[4]《嵇康集·太师箴》。

[5]《阮步兵集·大人先生传》。

[6]《无能子·圣过》。

[7]《伯牙琴·君道》。

[8]《伯牙琴·吏道》。

[9]《陆九渊集·象山语录》卷上。

[10]《陆九渊集·荆州日录》。

[11]《明夷待访录·原君》。

[12]《明夷待访录·原君》。

[13]《潜书·室语》。

[14]《明夷待访录·学校》。

[15]《明夷待访录·学校》。

[16]关于价值法则、政治法则和程序法则的关系，以及相应的道统、政统与法统的关系，参见夏勇《中国宪法改革的几个基本理论问题》，载《中国社会科学》2003年第2期。

[17]梁启超：《老孔墨以后学派概观》，第37页。萧公权也认为，“孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。以此衡之，则孟子贵民，不过以民享达于民有，民治之原则与制度皆为其所未闻”(萧公权：《中国政治思想史》，第91页)。

[18]有论者认为中国古代有着自己特殊类型的民治思想和民治法则，如，洛弗尔(B.Laufer)在《中美的接触点》(Sino-AmericanPointofContact)一文里认为民治精神为中美两国民族的共同的特征。他说，“远在公元前四世纪，中国的孟子，已倡导`民贵君轻’的大义，自秦废封建，取缔贵族，中国即为民治的社会”。转引自金耀基《中国民本思想史》第5页。

[19]梁启超：《先秦政治思想史》，商务印书馆，1926年，第7-8页。

[20]陈顾远：《中国政制史上的民本思想》，《中国政治思想与制度史论集》，台北：中央文化出版事业委员会，1956年。关于与欧亚其他国家的比较，胡秋原先生指出，“中国专制主义，无宗教为后盾，且因儒学加以驯化，在保持统一之下，成为有限的专制主义，中国皇帝不比欧亚皇帝好，但中国从无罗马`皇帝意志为法律渊源说‘、英国`王权神圣说’，而中国皇帝也永远无人如法国路易十四敢说：`朕即国家‘，因此，中国虽然是专制国家，较欧亚其他专制国家温和得多”(胡秋原：《古代中国文化与中国知识分子》)。做过美国副总统的华莱士(HenryA.Wallace)甚至认为，“中国哲学和国民心习之趋向民治，对于西洋政治哲学有重大的影响，美国建国时期，贤哲之士，倡导革命，奠定宪政，其信仰与作风，虽云直接得之于欧洲，实为间接取之于中国”。“中国文化为启发西洋民主政治的一个源泉，亦可为创造西洋民主政治的一个动力”(1943年双十节广播词)。转引自金耀基《中国民本思想史》。

[21]可以从两个角度分析中国古代没有出现人权概念的原因，一是从治国主张来看，追求礼法政治而非约法政治，礼的功用不在解决利益冲突和权利规设问题。二是从权利主体来看，在经济方面，受小农经济所限，没有出现客籍民、城镇市民和资产阶级这三类新人；在政治方面，讲究个人的伦理身份而非“公民”那样的独立的社会政治身份；在文化方面，缺乏像西方那样的与他人分立对抗的、绝对的个体人概念，同时，界定和彰显个体人的尊严和价值的境界和方法也不同(参见夏勇《人权概念起源》修订版第187-193页)。

[22]关于“天生民而立之君”的解释，参见钱穆《现代中国学术论衡》(岳麓书社，1986年)第195-196页，第198页，第200页。

【编者按】夏勇先生这篇论文发表于《中国社会科学》2004年第5期，第4-23页。标题原为“民本与民权 ——中国权利话语的历史基础”，收录于夏勇《中国民权哲学》（三联书店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六个部分连载，并添加相应摘要和标题。为方便网络阅读，对较长的段落做了疏分，注释按连载重新编号，其他皆无变动。感谢作者授权。

本文作者夏勇

夏勇著作《中国民权哲学》及本文原发刊物《中国社会科学》书影

民本六题

一

二

三

古代民权诉求的激扬与缺憾

四

近世民权话语的兴盛与走向

五

民权的政治浪漫与文化怀疑

六

新民本说要义