夏 勇：民本是治术还是民权？| 民本六题（之一）

北京十三陵神道的石獬豸

文 | 夏 勇，作者授权发布

本文通过识别和阐述传统民本观念里的权利成分及其流变，试图在继承和重述古代民本思想的基础上，把以民为本的民本论转变为民之所本的民本论，把他本的民本论转变为自本的民本论，把以民为手段的民本论转变为以民为目的民本论。同时，通过清理现代中国的民本思想和民权理论以及评析政治浪漫主义和文化怀疑主义，试图借助权利概念来完成民之本体的建构，从而支持当代中国关于民权的价值理论和政治实践，倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。

——《中国社会科学》2004年第5期要目简介

摘要

把民本说成统治者以民为本，若舟与水，这样的讲法颠倒了本末主次，有意无意把民本的经念歪了。

民本的原义是强调民的本体的、主体的地位和资格，在国之所本的意义上指向人民主权，在民之所本的意义上指向人本，即人的尊严和价值，皆深涵权利诉求。

中国古代文献里没有一个西语“权利”那样 的单词， 这不意味着古代汉语没有关于权利的表达方式，更不意味着古代中国人没有权利观念，没有权利思维。

有为生民立命者， 自有为生民伸权利者。中国古代的民权思想犹如一颗宝石， 一旦拂去由种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃， 洗尽由欧洲文化中心主义和长期的革命批判烙下的现代垢印， 便会在我们的眼前熠熠生辉。

面对并不漫长的有文字记载的人类历史， 我们只有对人类共同伦理和共同法则有一个认识把握， 文化识别才会获得真实的意义。

要弄清楚，思想先辈们对中国历史上的政治现实里出现的动荡、压迫、暴戾与荒唐， 尤其是民众在制度上的无权无能，究竟应当负什么样的学术责任。

我们要做的， 是真正进入自家的文化脉络，参考域外思想和经验，结合当代思潮和社会变化， 转出新的民本学说。

徐复观、金耀基、Andrew Nathan、Heiner Roetz的相关论述值得关注。

“民惟邦本， 本固邦宁”，[1] 乃是中国古代民本观念的典型表达和最早源头。如同人类早期文明传下来的诸多哲言隽辞， 这句话包含的本原大义和解释空间是深厚而辽阔的。细细琢磨究竟何谓“民”、何谓 “本”， 何谓 “本固”、何谓 “邦宁”， 我们不得不思考如下问题： 什么是国家政权应当遵循的政治伦理？ 作为国家要素的人民如何界定他们与国家之间的关系？ 为谁固本？ 固谁的本？ 民何以成为本？ 作为人， 民在作为国家之本的同时， 自身又以什么为本？ 邦之本与民之本是什么关系？

这些都是政治法律哲学的基本问题。在这里， 本文仅讨论其中涉及权利问题的部分。

民本思想是中国古代政治哲学的最主要、也最精彩的部分。从某种意义上讲， 古代政治思想之要义在于发挥一个 “民” 字， 古代政治哲学可以归结为 “民学”， 其中蕴含的核心价值乃是民本。[2]

常有论者断言， 中国古代哲学里， 民学也好， 民本思想也好， 归根到底， 不过是为统治者如何治理好民众想办法、主意， 实质乃用民之道、御民之学。此论于我辈之影响， 可谓久且深矣。可是，近年来阅读古代尤其是先秦思想史料， 我越来越多读出的， 却是关于民权的思想。中国古代的民权思想犹如一颗宝石， 一旦拂去由种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃， 洗尽由欧洲文化中心主义和长期的革命批判烙下的现代垢印， 便会在我们的眼前熠熠生辉。

认识中国古代的民权思想， 重要的， 不是在古代文献里寻找像 “民权” 那样的词汇， 而是对权利概念先有一个深刻的理解和把握。

一般说来， 所谓权利， 就是特定的主体对特定的客体提出与自己的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格 ( entitlement)。[3]所谓民权， 就是一个国家的民众对该国的政府或治者提出与民众的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格。那么， 在中国古代思想里， 究竟有没有主张、或论证这类资格的思想？

具体说来，究竟有没有关于民众可以对政府、 对治者提出利益要求、意愿要求的观念？ 有没有关于民众可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必须做什么、不得做什么的概念？ 有没有关于民众拥有某些为政府或治者绝对不可侵犯的利益的原则？ 有没有关于民众可以凭借某种原则来反抗政府乃至推翻治者的主张？

我的研究试图论证， 在中国古代思想里， 的确是有这样的观念、概念、原则和主张的。古代关于权利的观念、概念、原则不仅可以通过民本话语表达出来， 而且可以通过民本话语来进一步解释和发挥。诚然， 在中国古代文献里， 的确找不出一个可以同拉丁语 “jus”、英语 “right”、德语 “recht”、法语 “droit” 完全对等的表示 “权利” 的单词， 也不曾出现 “民权” 词汇。这不是一件奇怪的事情。相反， 一定要在汉语文献里寻找出西语的对应者才能辨认中国思想， 倒是有些奇怪了。

没有一个可以翻译为西语 “权利” 的单词， 不意味着古代汉语就没有自己的关于 “权利” 的表达方式， 更不意味着古代中国人没有权利观念， 没有权利语言， 没有权利思维。[4]这里首先要面对的， 或许是方法论意义上的文化识别问题。

长期以来， 人们似乎都接受了这样的一种 “文化解释”： 西方文明和东方文明分别以权利概念和义务概念作为自己的本质特征。西方文化讲究个人权利， 东方文化讲究个人义务。对此津津乐道的， 往往是东方人自己。他们这样讲， 有些是为了发动以否定或改造自家传统为目标的文化革命， 有些则是为了堂而皇之地主张义务至上或所谓 “亚洲价值观”。其实， 仔细推究， 这样的说法是颇有些似是而非的。

强调权利的趋势， 在西方不过是最近几个世纪的事情， 而且也非仅限于西方。可以说， 这个趋势乃是几乎在世界的每个地方都发生过某些历史经验和社会政治变化的结果。同时， 强调义务也不只出现在中国文化里。在非洲、印度、伊斯兰国家以及西方的基督教社会尤其是天主教社会里， 对个人义务或责任的强调， 都是一种基本的价值观。

面对并不漫长的有文字记载的人类历史长河，我们只有首先对生活在地球各个部分的全体人类的共同伦理和共同法则有一个深刻的认识和把握， 文化识别才会获得真实的意义。

在这里， 我无意把对中国古代民本与民权问题的研究悄悄地引向一个文化识别问题， 简单地归结为一个关于中国民权、民主、自由的思想和原则是否全然外铄或是否具有内生文化根源的问题。这样做， 往往会遮蔽许多重要的东西， 并使得我们不知不觉地陷入一个个闪耀着文化争论光环的假问题的陷阱。

我们要做的， 是真正进入自家的文化脉络， 通过仔细甄别和分析古来的民本观念及其源流， 参考域外思想和经验， 在把握中国思想传统不同于西方思想传统的前提下， 通过去粗取精， 去伪存真， 识别其中的民权观念和民主思想， 进而结合中国的现代思潮和社会变化， 转出新的民本学说。

做这样的研究， 从根本上讲， 只是叙述一种事实， 陈述一种理解， 并非为了在中国文化里寻找西方文化或者现代文化的相应者， 以满足 “华夏物丰”、 “自古皆然” 一类的旨趣。它的一个目的是， 试图从民众如何得以享有权利的角度， 而非从西方文化的角度， 去体会中国思想先辈们对民众疾苦的关切、对国家福祉的思考， 既梳理他们的理论、学习他们的精神、继承他们的探索， 也评价他们对中华文明的贡献； 同时， 试图从权利的角度弄清楚，中华传统的政治法律文化究竟在什么方面、什么层次上可以和西方的政治法律文化对接汇流， 在什么方面和什么层次上只能与西方的政治法律文化对照比较， 以及思想先辈们对中国历史上的政治现实里出现的动荡、压迫、暴戾与荒唐， 尤其是民众在制度上的无权无能究竟应当负什么样的学术责任。

睡虎地秦简《语书》

“本” 者， 根基、主体也。在器用的意义上， “本” 为不可离却的基础、来源或凭持； 在本体的意义上， “本” 指事物的内核、主体。《尚书》里讲 “民惟邦本”，不仅是讲民为国之根基、源泉或凭持， 而且是讲民为国之主体。此乃民本思想的原初含义。

民本的主体不是君主， 不是君主以民为本， 而是以民为主体， 民为本， 君为末。从 “民惟邦本” 一语里， 我们读不出 “君惟邦本” 或 “朕即国家” 的意思， 当然也就读不出 “民惟君本” 的意思。

后世的统治者们讲 “以民为本”， 实质上讲的是君之本， 讲的是统治术， 其中， 一是固本论， 从正面讲得民即得天下； 一为失本论， 从反面讲失民即失天下。总的一条， 是以民为君之本， 或者说， 统治者要以民为本， 犹如舟与水的关系。这样的讲法， 乃是对 “民惟邦本” 的篡改， 是有意无意地把民本的经念歪了。

在我看来， “民惟邦本”， 是一个关于价值法则和政治法则的判断， 是一个关于人民的主体资格的判断， 还是一个关于政治合法性的判断。

在价值法则方面， 民本与人本是相通的， 它们都把尊生爱人、保民养民作为最高的价值， 把是否有利于人民作为最终的判断标准。[5]在政治法则方面， 民本与人民主权是相通的， 它们都确认人民的主体地位， [6] 把人民答应不答应、同意不同意作为判断国家治理的政治标准。符合这样的价值法则和政治法则， 统治才具有合法性。正是基于这样的合法性观念， 儒家才得以通过义利之辨来抑制统治者的特权利益， 在王霸之争上贵王贱霸， 在君臣之际上提倡从道不从君。

那么， 怎样实行这样的价值法则和政治法则？ 由谁来判断统治者有无合法性？ 又怎样让丧失了合法性的统治者丧失统治？ 又由谁来替代之？

有为生民立命者， 自有为生民伸权利者。如此一来， 就逐渐逼出了权利话语。正是沿着这个路径， 先秦中国思想于曲折迂回中， 终于发出了民权的声音。我们还是从头说起。

注释：

[1] 《尚书·五子之歌》。

[2] 金耀基先生认为，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚书》“民惟邦本”之语，后经儒家继承发扬光大；非民本思想为老庄杨朱一派，他们在哲学上极尽璀璨奇丽之致，但于现实政治影响不大；反民本思想以申韩、李斯等辈为健者，此派在赢秦时称尊，厥后二千余年在思想上并未真正得势（参见金耀基《中国民本思想史》，台湾商务印书馆发行，第1页）。其实，这“三派”人物在政治思想方面都是讲民本的。他们之间的不同，不过是讲法的不同，是关于民本的具体解释和政治方案的不同，其中，既有君权的讲法，也有民权的讲法。本文正是从这些不同的讲法起手。

[3] 在此意义上， 我们可以说权利就是一种资格， 也可以按照这里的资格所指向的目标和内容， 把权利说成是一种利益 (interest)，一种意愿(will)，或者，一种要求 ( claim)。 当然， 在权利概念里， 最关键的要素还是资格。按照西方哲学关于道德与法律的两分法，一种利益、意愿或要求只有获得了道德的正当性认可， 从而使特定的主体获得主张该种利益、实现该种意愿或提出该种要求的道德资格或地位， 才能成为一项道德权利， 进而， 再通过实在的制度体系， 具备制度或法律上的资格， 成为一项法律权利。否定了资格， 也就否定了权利。肯定了资格， 也就肯定了权利。

[4] 关于中国古代一般意义上的权利观念，参见Andrew Nathan： 《中国权利思想的渊源》，黄列译，夏勇编《公法》第一卷，法律出版社1999年版；Heiner Roetz：Confucianism and Some Questions of Human Rights，刘述先、林月慧主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》；夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》修订版，中国政法大学出版社2001年版。

[5] 人们通常以“君子喻于义，小人喻于利”“存天理、灭人欲”来说明儒家不重视利益，把仁者爱人落不到实处。此乃莫大的误解。义利之辨和天理人欲说乃是对君子内圣修己说的，而非就外王治国说的。萧公权认为“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”，徐复观则认为“养先教后，孔孟同揆”（参见金耀基：《中国民本思想史》，第10－11页）。徐复观还认为，儒家的义利之辨，“在政治上是抑制统治者的特别利益，以保障人民的一般权利的。”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，学生书局，一五六页）。

[6] 在中国政治思想里，虽然讲神、讲国、讲君，但是，“神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，四五页）。

【编者按】夏勇先生这篇论文发表于《中国社会科学》2004年第5期，第4-23页。标题原为“民本与民权 ——中国权利话语的历史基础”，收录于夏勇《中国民权哲学》（三联书店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六个部分连载，并添加相应摘要和标题。为方便网络阅读，对较长的段落做了疏分，注释按连载重新编号，其他皆无变动。感谢作者授权。

本文作者夏勇

夏勇著作《中国民权哲学》及本文始发刊物《中国社会科学》

民本六题

一

民本是治术还是民权？

二

“民惟邦本”是权利宣言

三

古代民权诉求的激扬与缺憾

四

近世民权话语的兴盛与走向

五

民权的政治浪漫与文化怀疑

六

新民本说要义