钱立卿评《现象学的心灵》｜现象学的“当代化”

《现象学的心灵（第三版）》，[美]肖恩·加拉格尔、[丹麦]丹·扎哈维著，罗志达译，商务印书馆2024年6月出版，525页，98.00元

“现象学”一词最早由十八世纪著名光学家朗伯（J. H. Lambert）提出，时至今日已散见于各种人文科学和自然科学研究中，学者们通常视其为一个方法论概念。只有在哲学领域，现象学才真正发展成为一门系统性的学说，亦即“现象学哲学”。自德国哲学家胡塞尔创立此说以来，现象学在一百多年的时间里历经变革，以思想史运动的形式传播开来，影响遍及整个人文领域。

既然是运动，就必然带有传承和偏离的双重趋势。事实上，在胡塞尔发表奠基性的《逻辑研究》之后仅过了数年，他在哥廷根和慕尼黑的学生们就各自发展出了一堆“离经叛道”的学说。当然，这对现象学家来讲并不奇怪，除了思想本质上的衍变性之外，更重要的原因是胡塞尔和他的徒子徒孙们都认为现象学必须是完全基于具体和现实的情境而开展思考的一种“工作哲学”，所以尽管它会有某种内在的规范性和传承性，但不可能拘泥于任何宗派或教条。

丹·扎哈维

作为本世纪最有影响力的现象学家之一，丹·扎哈维也以自己的风格不遗余力地塑造着现象学的当代形象——这一点在商务出版的《现象学原典译丛》之“扎哈维系列”中清晰可见。不论是他自己独立完成的文本还是与别人合著的文本，都显示出对现象学经典源流和时代精神的同等重视。然而，每个时代关切的东西不尽相同，想让经典思想直接参与今天的对话和议题，并不是件随随便便就能做到的事。现象学的发展也始终面临着一切经典的现代化都会面临的问题：人们为什么要关心这些？如何向人们解释其中的价值？

上述考量也解释了扎哈维与另一位著名现象学家加拉格尔合著的《现象学的心灵》一书为何从2008年初版以来做了大幅度的修订，特别是我们现在读到的第三版已与当年的面貌大相径庭。就此而言，这部著作不仅是导论性和争辩性的，同时也是历史性的。它既表明了两位作者自身的关切和思想历程，也间接反映了近二十年来相关研究领域本身的发展状况。中国读者不仅可以通过此书了解到当代现象学领域的一些核心论题与进展趋势，也能够明白不同哲学流派与科学分支在相关问题上的基本论辩方向。

正如两位作者在第二版序言里面说的那样，这本书有一个明确的出发点和一个明确的目标：出发点当然就是植根于经典及其流变史的“正统”现象学立场，而主要目标则是与心灵哲学和认知科学等进路就共同关心的话题进行论辩并做出自己的贡献，或者说“给心灵哲学发展出一条现象学路线”（17页）。笔者所谓的“正统”并不是指任何原教旨主义现象学理论，因为本来就不存在这种原教旨现象学，即便是胡塞尔本人的思想亦是在其一生中不断变化和扩展的，以至于很多现象学家都熟知如何“用胡塞尔反对胡塞尔”。毋宁说，对两位作者来讲，“正统”的现象学观念应当是一种始于胡塞尔的先验现象学同时又不断向后兼容并蓄的统一化立场。扎哈维在不同地方都指出过，内部纷争与共同传承在整个现象学运动的历史中始终交织在一起，但对他来说，后者的重要性超过了前者，因为正是这种处于流变中的共同理念与核心主张才是现象学家能够向其他人表明“什么是现象学”的立足点。至于内部分歧，在积极的意义上也可以提供一种多元视野，让我们看到现象学分析本身也可以被修正，还有其他选项的可能性。

有鉴于此，本书作者从当代关切的视角出发，开篇就力图阐明现象学的基本定位。他们希望读者在面对心灵和意识问题的时候，先要明白现象学应该被理解为是什么和不是什么（第一章），最典型的思考方式又是什么和不是什么（第二章）。不过，与百年前的胡塞尔、舍勒、莱纳赫、海德格尔等人的关切相比，当代现象学的处理方式既与传统交合，又有不同指向。

扎哈维在各种导论性著作中都强调过如下观点：现象学方法既不是内省式的也不是主观的，现象学家既不是传统的表征主义者也不是唯我论者；心灵本身不是一个封闭的东西，它不等于生理意义上的大脑活动也不是作为物理对象居于其内，而是就其概念来讲已经内蕴地（intrinsically）与世界共属一体了。这些观点固然是当代现象学的立足点，但它们显然也属于传统看法，因为至少在胡塞尔明确提出先验转向（transcendental turn）之后，整个现象学运动中最具影响力的主线方向就是以上述观点为基础的，不论现象学家们在具体表述上有多大差别。

然而从另一方面看，即便是同样的现象学立场，比如先验的观念论（idealism）主张，也是基于不同背景、目的和论敌来讲的，致使后续讨论也有了不同取向。胡塞尔对心灵或意识概念的先验观念论定位一方面基于他对时间问题和认识论基本问题的考量，另一方面也是长期与心理学家及实在论者对线的结果。这不仅使他提出并反复阐释了现象学还原的思想，对整个现象学进行了先验化处理，而且还进一步导致他后期不断深入先验化方法本身的问题，与他的学生海德格尔和芬克一样，花了很大精力在元层次上对现象学自身进行了诸多批判性反思。这些工作的后效之一就是现象学的思辨化和形而上学化——尽管这是胡塞尔一开始想要避免的东西——并由此开启了现象学运动的一个独特方向。

反观扎哈维与加拉格尔，他们的现象学主张并不带有多少纯粹哲学的“元”味。这倒不是说他们不坚持先验化或者说不对现象学方法进行反思，而是说他们的主张具有明显的当代特征。首先，扎哈维表述的先验化方案总体上忠实于胡塞尔并在相当程度上兼容了后来的重要思想家诸如（早期）海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂等人的核心论点，但扎哈维并不拘泥于任何一种表达形式，而是尽可能提纲挈领地解释了一些最关键概念（比如悬置、还原、意向性等）的理解方式——这本身就是一项当代贡献。其次，两人对现象学方法的反思性考量与修正不完全依赖现象学理论的内在争辩，而是把它置于当代心灵哲学、认知科学、神经科学与脑科学的成果的大环境中进行综合性反思。这项反思需要一种特殊的平衡感，它既不是变相的怀旧主义或试图用旧思想打倒新理论，也不是要把哲学研究的立场与方法论地位直接拱手相让，更不是想在新理论中寻宝之后再返回经典的现象学去。两人明确指出，现象学的发展与近半个世纪兴起的其他研究进路是交互和反馈的关系，当代现象学的正途就是在不断的相互学习、交锋争辩中实现某种“相互启发”（430页）。

不过，这些想法听上去很美好却并非毫无争议。除了来自前面所说的“形而上学的”与“纯粹的”现象学家们的内部批评外，另一个重要的质疑就是认为这条思路在出发点上是矛盾的。因为自然科学和自然主义哲学总是带有实在论前提的，而先验现象学明确拒绝了这种前提，所以两者的互动似乎无从谈起。这就涉及另一个颇具争议的话题，即作者所说的“自然化现象学”方案。什么是自然化？学者们也对此莫衷一是。一种激进的观点是让现象学在本体论上放弃中立性，重新复活当年以莱纳赫等人为代表的实在论传统。当然，这种复活并不是仅仅承诺实在事物的本体论地位与使真者（truth-maker）地位，而是要让实在论成为整个现象学进路的合理性基础。毫无疑问，这样的想法不太会被现象学家接受。那么温和一些的版本又如何呢？读者不妨细品一下作者自己的说法。

其实近年来国内学者对现象学与自然主义、分析哲学与现象学之类话题的讨论也逐步增多，核心的关切之一便是扎哈维与加拉格尔所说的“相互启发”。从现象学家这边来看，他们当然不可能反对基于实在论预设的科学研究结果，但会关注科学结论的现象学意义，甚至还会反过来试图用现象学的视角分析科学实验的设计是否足够合理，是否有修正或改进的余地。这是他们与认知科学家、神经科学家合作的常见情境。同时，现象学家也会批判性地考察基于科学研究结果的哲学解释，分析其相容性和对抗性，并借助其他哲学进路的洞见拓展现象学自身的结论甚至研究领域。

此外，这种应用性质的现象学工作也和基础理论之间存在互动关系。《现象学的心灵》一书虽然谈的都是“心灵”哲学，但这个概念的现象学意义决定了它所关联的论域实质上就是整个现象学哲学的基础与核心部分——意识、意向性、时间性、空间性、感知分析、交互主体性等等。从胡塞尔一贯主张的“工作哲学”角度来看，任何一个核心议题的处理都不可能是通过纯然“思辨”或沉浸于术语海洋里就能解决的，即便是在最为艰涩的时间性分析当中也是一样。比如，加拉格尔在此书以及别处（比如张浩军教授翻译的《现象学导论》）都阐述过使用神经现象学的实验与分析结果探究时间性结构的例子。通过这种交叉研究，我们不仅能清楚地理解时间意识现象学理论在现实中的“模型”究竟是什么样子，甚至还能反过来对不同的现象学理论进行鉴别，分析其合理与不合理之处，这对理解意识现象与现象学思想本身都具有显著的意义。

最后想谈一个翻译方面的问题。罗志达教授是扎哈维的高足，无论从学术能力还是从对老师思想的理解上看，作为译者都属上选无疑。志达兄文笔晓畅干练，书中的繁难之处也举重若轻，专业方面的处理自不待说。笔者并非想鸡蛋里挑骨头，因为相关细节对于熟知西文和汉译情况的中国现象学家来说早已是常识，只不过想借此表明译事中的某些难点。

原书里出现了许多处experience，志达兄据不同语境将之译为“体验”和“经验”，并在第19页上专门做了注予以简释。但不管怎样，两者在现象学上是不同的概念，一词两译终是无奈之举。不过这个歧义的根源不在汉译，而在于西文内部。英语里的experience通常既用作德语Erlebnis（体验）的译名，又用作Erfahrung（经验）的译名，因此对德译中来说并不困难的事情，经过英语再到中文反而会有歧义（尽管英语有时候也用encounter来翻译Erfahrung）。当然，英语世界的现象学家有时候会特地加一个词以示区分，亦即用lived experience来翻译Erlebnis，但这又会导致有些中译者忽视这一点，直接按英语字面意思翻译成了“活生生的体验”。另一个常见的类似情形是把lived body译作“活生生的身体”，把法语le corps译为“肉身”，其实两者都是在现象学传统中对德语Leib（身体）的翻译，而不少中译者未能做到名词上的统一。当然，还有更麻烦的情况，就是英语文本中也缺少提示，只能根据上下文来推测experience到底指“体验”还是“经验”，但这又首先取决于译者是否准确理解了两个词的实质差异。

在现象学上，特别是在胡塞尔那里，这两个概念的指向是有明显区别的。所谓“体验”，可以指涉一切意识行为，但它是从意识活动必然具有的“亲身经历感”的角度来看的。因此，虽说这个概念在理论上包含了整个意识行为的两部分——即对整个意识活动的亲身经历感与被意识到的对象性内容——但它始终侧重于“经历感”这个出发点，以至于很多时候就仅用来表达这个方面的内涵。“经验”的基本意思则是指我在生活过程中与各种人、事、物的“遭遇”。这些遭遇当然是我在世界中生活的结果，而且它们也必然会进一步带来各种理论和实践方面的认知效应。就此而言，完整意义上的“经验”总是包含了我在经历了某些遭遇之后的理解和领会——不仅是对特定事物的领会，而且也必然在更根本的层次上蕴含了我对整个世界的某种领会和信念态度。在胡塞尔看来，现象学的“经验”概念最终就是为了揭示我的经验或意识行为中的“构造性”和“在世性”特征：一切经验就其必然具有某种意义而言，必须被把握为我在世界之中生活的产物，是一种被构造起来的意识活动成就，因此只有在先验现象学还原后才能得到真正的分析。

有趣的是，experience的双重含义似乎正好反映了从胡塞尔到扎哈维的一条现象学运动的明线：现象学始于第一人称的体验分析，但它的整个领域却包含了人的全部在世经验——现象学所研究的正是最广义上的一切意向性体验的构造问题。处于意向关系两端的心灵与世界并不是被偶然关联起来的“东西”，而是共属一体的场域，是一个“终极”意向性结构的两面。

不过，即便一个训练有素的现象学家能准确把握上述概念差异，理解它包含的全部复杂性，但在涉及翻译时仍要面对作者本人在特定语境中的倾向并兼顾汉语里的表达习惯。这是非常困难的。概而言之，译者的难题就是如何从自己的角度出发兼顾所能想到的各种因素，选择尽可能好的说法，并在保持一致和体现差异之间反复权衡。

另一方面，译者的难题不该成为读者的难题，读者也不必受名相所限。不管是阅读中文还是外文，在遇到字词障碍时，我们完全可以把它当作一个“字符串”来看，与其纠缠于字面联系，不如聚焦于背后的义理。就笔者自己的经验而言，这种做法或可更好地把握思想自身的演变与固化、偏离与统一之间的辩证关系，不仅对于概念的理解来说是如此，推及整个哲学史甚至一般思想史来说，亦是如此。从某种意义上讲，扎哈维与加拉格尔对于现象学传统的“求同存异”式理解也有类似倾向，值得我们参考。