吴春秋，崔皓越：古代史籍、笔记中的海南民族民俗书写与文化启示

作者简介：

吴春秋：南京大学文学博士，现为海南师范大学文学院教师、古代文学教研室主任；曾开设讲授“中国文学史”“中国古代诗歌研究”“唐宋词研究”“宋代文学研究”“中国传统文化概论”等本科、研究生课程。目前主持在研海南省哲学社会科学规划重大课题1项，参与在研国家社会科学基金重大项目1项。

崔皓越：海南师范大学人文社会科学院讲师，研究方向为影视戏剧艺术文化。

［摘 要］中国古代文献中关于海南岛及其风土民俗的记录，自汉代以来已形成“正史”与“笔记小说”两类体系。因先秦时形成的“华夷之辨”这一相对狭隘的民族观对传统文人的撰述立场及文化理念影响深刻，故在汉魏六朝时期的这两类著述中，对海南民族民俗相关记述较少，相关内容基本以搜奇述异为主，其记述目的多出于以海南区位之远与其民族、民俗之“异”为衬托，来咏颂圣德和王化施行流播范围之广与意义之大。汉魏六朝时期这两类文献体系中对海南民族民俗文化的记录，总体上是一种“述异式”书写。但唐宋以来的各类文人笔记中，因作者身份的变化、作者阶层的扩大以及时代变革、审美趣味变化等原因，对海南及其民族民俗文化的书写呈现出与汉晋时期截然不同的面貌，从早期带有排他性的“述异式”书写，演变为带有理解与认同的“多元性”书写。

［关键词］正史;笔记小说;海南;民族;民俗;文化

一、“华夷之辨”与“颂圣宣化”:古代史籍对边疆地域及其民族民俗的书写

“华夷之辨”是中国文化研究中的一个古老命题，其核心意义在于阐明文化体系的分野，借此确立文化正统，并建构相应的价值体系与政治观念。而作为文化的创造与实践之主体———民族，其含义与界限则是此命题讨论之重点所在。对“民族”的划分，在不同历史时期的标准亦不尽相同，大抵自商周时期开始，以对文化体系的容受作为民族的界别这样一种观念开始萌生，至两汉时期这一观念基本取代了以血缘为民族分野的观念。《史记·东越列传》载:“太史公曰:越虽蛮夷，其先岂尝有大功德于民哉，何其久也!历数代常为君王，句践一称伯。然余善至大逆，灭国迁众，其先苗裔繇王居股等犹尚封为万户侯，由此知越世世为公侯矣。盖禹之余烈也。”据此可知，古代东南地区“东越”族国君的族祖勾践及远祖夏禹，都是有圣绩与圣德之人，当属华夏族无疑;尽管如此，在勾践之后的后裔子民，仍被司马迁目为“蛮夷”，此正是以文化同异作为划分民族界限的依据，而非以血缘为据。司马迁在《史记·吴太伯世家》中又说:“余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也”，亦可资为证。自两汉始，“夷”“狄”“蛮”“越”“戎”等称谓，成为中国古代史籍中与“华夏”族相对的其他民族的泛称①，“文化正统论”之观念逐渐建立并对后来的史籍撰述产生长远影响。

中国自古为多民族共存的国家，然早在先秦的文献中，便已呈现出民族对立观念，如《诗经·小雅·采芑》中“蠢尔蛮荆，大邦为仇”这类带有嘲讽口吻的表述，即为例证。至西汉前期，属于今文经学派系的“公羊学”盛行，该学派代表作《春秋公羊传》中所宣扬的“尊王攘夷”之观念，再次强化了华夏与夷狄对立的民族观，“华夷之辨”由是成为一种主流价值观，渗入统治意识形态，且被社会上层文人普遍认可。《公羊传》云:“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，就是在强调这类观念———“国家(诸侯国)”“民族”内外有别而当以本国本族为尊，重视文化与政治的中心和正统。同为《春秋》三传之一的《左传》，在经学派系上属于古文经学，相较于属于今文经学的“公羊学”，二派虽在解经的理念与立场上各有旨趣，但“华夷之辨”却是二派都高度认可并一致推行的观念与原则。如《左传》中“史佚之《志》有之曰:‘非我族类，其心必异’。楚虽大，非吾族也，其肯字我乎”这类言辞，直言不讳地表现出撰述者“尊王攘夷”的立场。

西汉后期，名臣贾捐之曾就海南岛地区的治理问题向汉元帝递呈著名的《弃珠崖议》，该篇的行文口吻与观点，都流露出他对偏远的海南岛地区及其民族、民俗的蔑视，如其云:“言圣人起则后服，中国衰则先畔，动为国家难，自古而患之久矣，何况乃复其南方万里之蛮乎!骆越之人，父子同川而浴，相习以鼻饮，与禽兽无异，本不足郡县置也。颛颛独居一海之中，雾露气湿，多毒草虫蛇水土之害，人未见虏，战士自死。又非独珠崖有珠犀玳瑁也，弃之不足惜，不击不损威。其民譬犹鱼鳖，何足贪也。……臣愚以为非冠带之国，《禹贡》所及，《春秋》所治，皆可且无以为。愿遂弃珠崖，专用恤关东为忧。”此奏一出，当即得到丞相于定国等人附议，汉元帝遂于初元三年(公元前46年)罢珠崖郡，改设朱卢县，归隶合浦郡。贾捐之这篇奏议所体现的撰述立场、观点、态度，以及上奏之后带来的政治效果，都充分且典型地印证了“华夷之辨”对当时统治者和上层官员、文人民族观念及政治策略产生了广泛而深刻的影响。

受“华夷之辨”观念影响，对行政疆域的想象与规谋在早期贵族与士人的观念中已经形成一种“中央—四裔(四方)”的相对固定认知模式，这一认知模式在两汉时已泛化为主流意识形态，成为文人的共识，这对史籍与文史写作的一个显著影响是:写作者将中央(中心)及与之相关的元素作为书写重心，而把对四裔(四方)的书写作为中央书写的附庸或陪衬。因此，在早期文献中，对少数民族、民俗及其生活地域的记述内容并不多，且多聚焦于华夷部族战争的叙事，而对其他方面则关注较少。

例如，正史之首的《史记》有《南越列传》《东越列传》《西南夷列传》，此三传的主要篇幅给予了对相关区域之历史沿革以及对这些地区的政治、军事征略之过程的叙事，而对这三大区域的风土物候、民族民俗之记述却极为简略。较之《匈奴列传》，其篇首就风土物候、民族民俗这两方面记述甚详，笔法与前述三传完全不同。或许是由于汉代定都北方，与北方少数民族(多为外国民族)的斗争又是自秦代以来的一项重要国事，故史家着笔更多，而南方少数民族(多为国内民族)在军事上的威胁相对较小，故不受重视甚至被有意忽略。无论如何，这种选择性的略写，从宏观上亦能反映出史家对于南方少数民族文化在中华整体文化谱系中的轻视。其实司马迁对古代中国东南地区及其民族民俗的书写，深层用意皆是为了颂赞圣德、宣扬王化，正如《南越列传》所言:“及孝文帝元年，初镇抚天下，使告诸侯四夷从代来即位意，喻盛德焉。”四裔、四夷对于中央王朝的存在意义，莫大于此。

值得注意的是，在早期典籍中，也有对四裔之物产、民族、民俗宏观上的整体性观察与记录，如《尚书·禹贡》，该篇主要记录古代九州的区位之别与环境、物产、气候之异，其中虽然未言及对各地域民族民俗的态度，但这却是史籍中对古代中国各行政区域进行“述异”书写的源头之一，为后世作者提供了一种基础性写作思路与框架。对古代中国作分区域书写，当以《尚书·禹贡》为嚆矢，《禹贡》之后的各代正史中，不少都设有“地理志”“沟洫志”这类目，记述重心皆是中国各域之交通、物产、民族、民俗。历代正史地理志所记述之内容，虽然客观上为我们描绘出了中华文化这一整体之中的多区域、多民族与多元化的特点，但主观上仍是为了凸显以“华夏”“中国”为核心的一元观念与中心观念。因此，史书地理志中记述的四方各域之物产，其书写意义大多为资证朝贡器物之丰富，而其对各地的殊习异俗的记载，其书写意义则反衬出“华夏”文化的正统性和阐释推行圣教王化的必要性与合理性，这类文本基本上可视为文化“大一统”观念影响下的产物。

此外，《尚书·大禹谟》中的“曰若稽古大禹，曰文命敷于四海，祗承于帝”“无怠无荒，四夷来王”等表述，则是在强调圣王应内修道德而外施教化，如此则可使天下归附。这些记述与《禹贡》篇互文参鉴，可看出撰述者总体上想表达的是:希望他族皆以我族为中心，瞻仰圣德，习受王教，如此四夷皆可感化，天下可归大同的政治理想。《尚书·尧典》中描述帝尧“聪明文思，光宅天下”“光被四表，格于上下”等句，意亦同此。

综上所论，不难看出史籍中对少数民族的书写内容及其反映的史家立场，实际代表着古代统治阶级与精英阶层的历史观、民族观，其最终的价值指向都归附于咏颂“圣德”与宣扬“王化”。从这个意义上来看，史籍中对少数民族书写的内在动机之一，乃是以少数民族居住地区之远、所习风俗之异，来衬托帝德王政推行之不易，由此引导读者对“王化”“圣德”推行之艰难性与必要性的认同与肯定，从铺叙德治到强调文化正统，二者相辅相成。

二、名物与志怪:汉魏六朝笔记“述异”式书写的双向分化

若说史籍中对少数民族文化的述异，有比较文化同异以反衬正统，并进以歌颂圣德、宣扬王化之双层意旨的话，那么到了笔记这一类文献当中，颂圣宣化这一重意旨在文本的显性层面上被淡化了，却在“述异”这一层面上朝着新的方向发展———从述异之中分化出猎奇志怪与考辨名物这两个倾向。

向达先生在《汉唐间西域及海南诸国古地理书叙录》一文中曾简要地解释了笔记方志等文献“述异”的原因:“汉时南方渐与中国相通，殊异之物多为中原所未有，览者异之，遂有《异物志》一类书籍出现，与《山海经》《博物志》相先后。”署名东汉杨孚所作的《异物志》，记录岭南名物(包括动植物、矿产资源等)的篇幅约三分之二，而记录民族风俗篇幅仅为三分之一。在《异物志》之后，以“异物”命名，记述南方地区风物的著作大量涌现，如三国时万震所撰《南州异物志》、沈莹所撰《临海异物志》、谯周所撰《巴蜀异物志》、朱应所撰《扶南异物志》、薛莹所撰《荆扬以南异物志》，南北朝时陈祈畅所撰《异物志》，唐代孟管所撰《岭南异物志》、房千里所撰《南方异物志》等。关于这类著述的创作渊源及其演变历程，王晶波教授《汉唐间已佚〈异物志〉考述》一文有较全面、细致的论述与总结:“从汉到唐，至少有二十二种以《异物志》命名的著作出现。《异物志》随着中国古代民族融合及与其他国家交往的扩大而产生，并随这一过程的加深而繁荣，也同样因此而衰变消亡。这类著作初现于汉末，繁盛于魏晋南北朝，至唐开始衰变，宋以后退出历史舞台。它的产生和消亡，与该时期中华文明圈的内外交融密切相关，从一个角度反映着该时期人们的世界认识水平和思想状况。

虽然以“异物”为书写中心的笔记撰述风气在唐宋时期稍有缓歇，但笔记中的“述异”书写传统，实则并未废弃，而是从魏晋时期开始，又逐渐分化出两条路径，一是以张华《博物志》为代表的以“异”为中心的书写模式，一是以嵇含《南方草木状》、徐衷《南方草物状》等为代表的以“物”为中心的书写模式。

如西晋张华《博物志》，该著共10卷，虽名为“博物”，但实则以述异志怪为主，其以“异”为条目名称者比比皆是:如“异人”“异俗”“异产”(卷二)，“异兽”“异鸟”“异虫”“异草木”(卷三)，“异闻”(卷七)等，从条目的命名形式上，即可看出撰述者的“述异”心理。从内容上看，该书绝大多数篇幅所记述的并非正常社会生活各个方面，而是要在此之外以异闻异录的方式补充史乘、字书、方志的记述之缺。正如张华自己所言:“余视《山海经》及《禹贡》、《尔雅》、《说文》、地志，虽曰悉备，各有所不载者，作略说。……博物之士，览而鉴焉。”尔后东晋干宝《搜神记》、王嘉《拾遗记》等，都是在张华之后履践并发展笔记写作中“志怪”一脉的代表之作。

以“志物”为中心的笔记写作传统，其渊源可追溯至两晋时期。这一时期道家思想与神仙方术之说盛行，在道家思想的影响下，登仙与长生成为这个时代多数文人所共同关注与讨论的文化话题。道教之“外丹派”以修炼丹药、采摘草药作为达到登仙与长生的主要手段，这在很大程度上催生、激发着当时人们对于植物，尤其是异域植物的探寻与了解的欲望。这一时期，以考记植物为主要内容的著作开始渐次风行。如旧题西晋嵇含所撰《南方草木状》，以及约生活于东晋至刘宋时期的徐衷所撰的《南方草物状》，根据现今所见辑文来看，主要内容为记录南方植物的外观状貌、习性、气味以及用途等，虽然偶有关涉较偏远南方地区民族的饮食、医疗等方面风俗的记述，但总体的书写中心仍然是植物本身而非民俗，民俗只是作为记述的附庸，以加深人们对“物”的印象。如旧题晋嵇含撰《南方草木状》中记“甘薯”云:“旧珠崕之地，海中之人皆不业耕稼，惟掘地种甘薯，秋熟收之，蒸晒，切如米粒，仓圌贮之，以充粮糗，是名薯粮。”该记载反映了古代海南岛居民的生产习俗———不耕种稻谷而种甘薯，这一生产习俗与汉族有异。至于为何如此，或是海南岛气候适宜种植薯类且产量高，抑或是薯类食物的饱腹感更强，故海南民族多以此为主食。总之，通过这一条记载，我们至少可以了解海南岛居民的主要食物类别，同时也可以看出海南居民在饮食习惯(主食选择)上与中原地区的差异。此外，据此记述，还可以引发我们对民俗形成的文化原因的深入思考，这也是这类记述文本所蕴含的深层文化意义之所在。

在道家修真养生思想观念影响这一因素之外，社会生产力水平的制约也是两晋以后笔记撰述偏向于以“名物”为中心的客观原因之一。相对低的生产水平，在客观上催迫人们形成一种对生活物质的渴望与寻求，因此，当时身处政治文化中心区域的上层贵族与文人，对边陲偏远地区的聚焦点自然首先会落在生产资源和生活环境这些方面，这是物质层面的原因。此外，重“名物”的写作传统，在一定程度上也受到“朝贡”制度的影响，史籍与笔记中所记述的各种地方物产，往往也是地方向朝廷进贡的主要贡物。而另外一层原因，则是“华夷之辨”这种传统却相对狭隘的民族观念约束着汉族文人的写作立场与文化态度，导致他们对本族文化系统之外文化因素，或轻视无视，或嘲讽排斥。

然而，受制于各历史时段的社会生产力水平和科学技术水平，古代中国的交通、医疗、通信等方面都远远落后于今日，其时代愈早，其受限的程度愈高。故在中国古代历朝，虽贵为帝王之尊，但他们日常生活的范畴大多是在京城皇宫之内，他们在行历、信息获取与交流的便捷性与即时性上，亦远逊于今日之普通人。正因为如此，在古代中国，距离政治中心愈远的区域，其物产、民族、风俗等文化信息的传播路径就会愈长，环节就会愈多，发生文化曲解、改述的可能性也就愈大。像海南岛这类在中国古代很长时期都被视为荒蛮之地边疆地区，其居民被视为蛮夷或蛮黎，与之相关的地方风俗与民族文化，总体而言很难进入到古代正史的编撰视野之中;就算是私人写作的笔记类文献，因绝大多数作者都未曾涉足海南岛，就连道听途说的途径都极少，且交通水平客观限制着他们的行历与闻见，所以海南岛及其相关的民族民俗文化很难作为素材被广泛吸纳。在对古代文献进行爬梳剔抉之后中不难发现，汉魏六朝时期的史籍与笔记中与海南岛及其民族民俗相关的记述可谓凤毛麟角，极为寥寥。

总的来看，汉魏六朝时期的史籍与笔记这两类文献中所涉及的“海南书写”，实际上是附庸在精英文化书写之“史传”这一大传统之中，就算是“笔记”类著述，亦未跳出这种书写模式。其对海南地理物产、民族语言、民俗民风的书写，包括对边远辖区以及一些周边国家况貌的记述，总体上仍是以“述异”传统为主的书写。早期典籍中对地方物产资源的记录，大多未直接关联民族与民俗层面，而是止步于对物的书写，对于我们研究民族民俗文化而言，相关文本呈现的是一种对区域文化与民族文化的“周边书写”。然而，民俗文化总体上是建立在物质基础之上的，我们可透过汉魏六朝笔记文献中对地方物产的记述，去研判、归纳地方的文化特征与脉络，如此则可从读者的角度出发，在阅读研究的层面上向挖掘地方文化与民族文化这一中心靠拢。

三、唐宋以来笔记对海南民俗的“多元”书写与文化认同

猎奇志怪作为一种写作风气，从大众心理的角度看之实可理解，但在古代的文史写作体系之中，这类风气终究是不够严肃、雅正的，有悖于儒家不语“怪力乱神”的传统。故在南朝时，虽然志异志怪之风仍然盛行，但当时的文论家刘勰已开始对“猎奇”的撰述倾向作出批评，并明确地表示反对。在《文心雕龙·史传》中，他认为写作“爱奇”源头来自司马迁，其云:“尔其实录无隐之旨，博雅弘辩之才，爱奇反经之尤，条例踳落之失，叔皮论之详矣。”还进一步指出“爱奇”风气遗祸深远:“然俗皆爱奇，莫顾实理。传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹;于是弃同即异，穿凿傍说，旧史所无，我书则传，此讹滥之本源，而述远之巨蠹也。”刘勰认为史学家的撰述，不应搜奇猎异，而应遵循正统的史观、史法与史例:“至于寻繁领杂之术，务信弃奇之要，明白头讫之序，品酌事例之条，晓其大纲，则众理可贯。”刘勰的发声，对矫正史传写作乃至笔记写作中的搜奇猎异的风气有着重要的意义。

唐宋时期，国家形势的变化、交通水平的发展、文人身份、阶层的变化升降、博物传统的演变等多方面因素，都作用于这一时期的笔记撰述，使之产生了新的面相。就笔记文献中对海南这类边疆区域的书写而言，则是在唐宋以前的重名物书写这一传统之外，逐渐开辟出重风俗书写这一新的脉络，从中我们可以看出古代文人在对地方文化、少数民族文化观察与体认历程中，其立场、态度与观念的演变。

其实在早期儒家文献中，已有对少数民族文化持宽容与理解态度的记述，如《礼记·王制》云:“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣;南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣;西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣;北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其欲，通其志。”相较于《禹贡》而言，这段文本除了较详细地描述“中国”与“四夷”各域民族生活习性之异以外，还进一步提出应对他族之思想观念有所了解，即所谓“达其欲，通其志”，虽然仅有六个字，亦足以证明在秦汉社会时已有跨民族文化交流之意识萌芽。

然而真正践行“达其欲，通其志”这一原则的笔记类著述，则盛行于宋代。也正是从宋代开始，文人笔记中对于海南岛及其物产、民族、民俗的关注与书写开始增多，这与宋代的学风转向以及宋代文人的生平行历的范围扩大有密切关系。

以苏轼为例，苏轼是历代贬谪海南的文人中影响最大的一位，其在诗、词、散文、笔记等各类文体的写作中，都留下了很多与海南及其民族民俗相关的笔墨。如其笔记《东坡志林》卷二“唐村老人言”条:“儋耳进士黎子云言:城北十五里许有唐村，庄民之老曰允从者，年七十余，问子云言:‘宰相何苦以青苗钱困我?于官有益乎?’子云言:‘官患民贫富不均，富者逐什一益富，贫者取倍称，至鬻田质口不能偿，故为是法以均之。’允从笑曰:‘贫富之不齐，自古已然，虽天公不能齐也，子欲齐之乎?民之有贫富，由器用之有厚薄也。子欲磨其厚，等其薄，厚者未动，而薄者先穴矣!’元符三年，子云过予言此。负薪能谈王道，正谓允从辈耶?”

此条记载了海南儋州籍文士黎子云与本地村民“允从”的对话，谈论的中心是熙丰新法中关于“青苗法”这一项举措施行的合理性。儋州村民“允从”对“青苗法”的态度与认识，其实正与苏轼自己反对“青苗法”施行的政治立场一致，故而苏轼言其“负薪能谈王道”，这是极高的赞誉。也表明苏轼虽身处当时社会中政治、文化影响的边缘区域，但对边缘地域的居民、风俗并不似以往多数中土士人一般心怀抵牾与抗拒，对地域文化、民俗也不仅是停留在包容与认同的层面上，而是更进一步地在他乡之俗、他者之言中汲获合理的思想与认识，并与之产生精神共鸣。据此可见苏轼不困于地域，不拘泥言者身份，秉循“兼听”之法以检验自我政治思想，这段记述的背后实则蕴含着一种开放的文化态度。

《东坡志林》中的另一篇“书海南风土”，则在叙事上突出了一种现实生活现象表面的“二元对立”———“海南天气卑陋”与“儋耳老人百有余岁者比比皆是”。苏轼由这一对看似矛盾、对立的两个事实之中，提出了自己对于人之个体生命存在、延续与外部环境之关系这一话题的思考，并提出自己的观点:“乃知寿夭无定，习而安之，则冰蚕火鼠，皆可以生。吾当湛然无思，寓此觉于物表。”海南边缘化的地缘因素与当地百姓安居乐业、长寿无忧的这种反差性，催化了苏轼对于人的生存状态以及生存策略的深思，使他的学术思想与精神境界都提升到了新的高度。

苏轼在笔记中对海南的书写，代表着宋代文人对海南区域、民族文化的新型认知，是宋代文人对海南民族文化之观念、立场、态度的重要代表，具有典范意义。苏轼之后的宋代文人对于海南的认识，在观念内部亦开始发生一些变化，他们在所著的笔记中，对海南少数民族的民风民俗以及他们自给自足的生活状态，大多给予了高度的赞赏与认同。

如南宋范成大在《桂海虞衡志·序》中记述岭南地区地理风俗:“风气清淑，果如所闻，而岩岫之奇绝，习俗之醇古，府治之雄胜，又有过所闻者。余既不鄙夷其民，而民亦矜予之拙，而信其诚，相戒毋欺侮。”又如南宋曾任静江府通判的周去非，在笔记《岭外代答》中记述海南“黎母山”云:“秋晴若黎母山巅数百里，常在云雾之上，虽黎人亦不可至也。秋晴清澄，或见尖翠浮空，下积鸿濛。其上之人，寿考逸乐，不接人世。人欲穷其高，往往迷不知津，而虎豹守险，无路可攀，但见水泉甘美耳。”范成大、周去非为同时代之人，同有出仕岭南的经历，他们对于异域山川的书写方式相似:既赞扬南方地区的地理形胜、山川景致之美，又在这种边地风景的审美体验书写中体现出他们对南方地域及民俗的总体态度———认同与欣赏。

二人在其所著笔记中对海南黎族的民风民俗亦各有记述。如《桂海虞衡志》载:“闽商值风水，荡去其赀，多入黎地耕种不归。官吏及省民经由村洞，必舍其家，恃以安。”范成大曾于乾道年间出知静江府，海南岛全域皆属其管辖之地，此处他记述海南黎人容许外族人进入黎区生产生活之事，旨在肯定海南黎人品性中的包容与大度。

《岭外代答》卷二“海南黎蛮”条描述海南黎人性格云:“生黎质直犷悍，不受欺触，本不为人患。……大抵黎俗多猜。……性好雠杀，谓之作拗。周去非认为，黎族人早先性格中“质直犷悍”“多猜”“好雠杀”是为了自身生存的基本需要所形成的，随着历史进程的推进，黎族与外界、他族的接触的范围和程度逐渐扩大深入，在生存环境、利益关系等因素的影响之下，黎人的性格逐渐发生变化，他们也会因为逐利而产生一些不当行为，被人所诟病:“熟黎多湖广、福建之奸民也，狡悍祸贼，外虽供赋于官，而阴结生黎以侵省地，邀掠行旅、居民，官吏经由村峒，多舍其家。

笔记是私家著述，在撰写时无须过多地考虑史学的立场与义例，因此周去非可跳出“民族对立”与“自我中心”这类传统而狭隘的民族观念的窠臼，从而更加独立地审量、思考少数民族的民俗与生活。他没有人云亦云地批判海南黎人的一些不当行为，而是另辟蹊径地去阐释产生黎、汉冲突的原因，他认为在汉、黎文化互渗过程中，两族在共同的生活地域之内，各自奉行本族所认可的生活习惯与行为准则，二者的差异容易引发争端。但这种冲突与对立，最终将随着历史进程推移、文化交融程度的深入而逐渐淡化，在“海南黎蛮”条中所记述的淳熙年间的各黎峒首领率族归化，即为例证。

上述周去非对黎汉冲突的原因的描述，虽然与《汉书·地理志》中所言相同，皆归因于汉人的侵扰，但在“海南黎蛮”这一条下的整体内容撰述上，仍与史家笔触有所区别:他没有像正史编撰者一样以汉族为中心进行书写，反而是尽可能地通过自己的思考去驳正对海南黎族的一些“污名化”认识与言论。此外，他还赞扬海南少数民族对于汉族文化的积极学习与主动接受的态度和行为:“黎人半能汉语，十百为群，变服入州县墟市，人莫辨焉。”同为对海南黎族的记述，周去非笔记所载与《汉书》中“元帝时，遂罢弃之”之类文辞相比，二者所蕴藉的民族观念与文化态度完全异趣。周去非不认为在海南地区生活的少数民族与汉族在文化、智识上有等级之差、优劣之别，他的记述真正地体现了“通其志，达其欲”这样一种“文化大同”观念。

《岭外代答》中关于海南民族民俗的其他条目，也不仅是停留在对现象的描述这一书写程度，而是尝试去从文化的角度去解释现象形成原因。如:“海南黎女以绣面为饰，盖黎女多美，昔尝为外人所窃，黎女有节者，涅面以砺俗，至今慕而效之。……邕州溪峒使女，惧其逃亡，则黥其面，与黎女异矣。”周去非认为海南黎族与邕州(今广西南宁地区)溪峒族同有绣面风俗，但其产生原因则有差别:前者是为了避免扰掠而自我丑化，以此昭彰妇节，而后者是为了给女性做记号，以便于对她们实施人身控制。周去非留意到相同的民俗现象背后不同的起因，反映出其相对于前人而言更为多元且深邃的文化视角。

又如其考辨“儋耳”地名之由来云:“儋耳，今昌化军也。自昔为其人耳长至肩，故有此号。今昌化曷尝有大耳儿哉?盖南蕃及黎人，人慕佛相好，故作大环以坠其耳，俾下垂至肩。实无益于耳之长，其窍乃大寸许。”此论发前人所未发，不仅说明了“儋耳”之名的由来与缒耳、离耳这类海南民俗相关，还从民族审美、宗教信仰等角度阐释了民俗产生的更深层次的文化缘由，这充分反映出周去非对海南文化的体认，已远超出观察、猎奇的层面，同时也体现出宋人笔记撰述中的一种文化自觉。

总体而言，宋代的文人多博学而有雅识，他们对于边疆地区的山川名物、少数民族及其民俗、服用等方面的认知，已经一改先秦两汉时对立排他、猎奇叙异、志怪嘲讽的态度，而转为温和、包容甚至是希慕、向往的态度。如苏轼、范成大、周去非等人的笔记撰述，可典型地体现出宋代文人相对包融并蓄的民族观念和文化态度，虽然这些著述中亦有反应儒家文化主体与中心的内容，但其对少数民族尤其是海南民族文化的书写，可以作为宋代文人所怀有的朴素“文化多元”观念的例证。

宋代以后的文人笔记中所记述海南及其原居少数民族的相关内容，其史料来源和行文多因袭唐宋笔记中的内容，而新添的记述较少，如明代罗曰褧《咸宾录·南夷志》中“黎人”条下的内容基本迻录自《桂海虞衡志》和《岭外代答》二书。清代对海南及其民族民俗文化书写的笔记中，以屈大均《广东新语》最为完备，其在资料文献的丰富程度上远甚于宋人，但其所反映出的文化立场与民族观念，大体亦与宋人一致。

余论:笔记中的民族民俗书写对新时代海南民族民俗文化建设的启示

在先秦两汉史籍文献中对于民族文化的书写，总体上可视为一种精英书写的“大传统”，且这种传统在班固《汉书》之后基本已经确立且为历代文人广为认可。在后来的笔记撰述中，“大传统”中的一些观念与认识会下渗于“笔记”这一类撰述之中，而对于区域文化、民族文化的书写，恰恰是笔记类文献中异于正史记述并具有特殊价值之处。

古代文人对海南地区及民族民俗认知的演变，正可借助于笔记这类文献勾勒出其相对清晰完整的脉络，以补史籍之偏颇或阙失。如其在撰述观念的演变上，经历了从忽视———子不语怪力乱神，到排他性的“述异”式记录———作为嘲讽、戏谑对象或反向标杆，再到“同化”性描述———为了强调儒家的正统、主体地位，将其他民族文化元素作为附庸，以凸显“汉”民族中心，再到后来将海南民族文化作为一条独特的脉络进行书写，所形成的文本大多是历史语境下的产物，是与中国古代社会发展阶段相匹配的意识形态的特殊呈映。透过笔记对海南民族民俗的书写，我们可以从特定角度深入观省海南民族民俗文化在中华文化谱系中的地位扬升与变化，了解区域文化、民族文化与时代互动的具体路径。

尤其值得注意的是，宋代以来的笔记，或以宽容的态度、或以沉浸式视角、或以理解之认同的态度来书写边疆地域的民俗、民族文化元素，使文化整体呈现“一国”而“多地域”“多民族”的多元面貌，这是有进步意义的。作为“小传统”的笔记类著作，其所包含的民族文化观念在现今新时代民族文化建设的背景下，也有着特殊的启示意义:少数民族文化的研究与传承，需要多元的文化撰述立场作为支撑;在承认少数民族文化的独特性与多样性的基础上，对其进行合时合宜的保护，其必要性无须赘述。在新时代中华民族文化主体的建构历程中，我们对民族民俗文化既应有全面、合理的认识了解与吸纳，同时也要注意求同存异，在文化观念与态度的建设上，不要重蹈古代史家“一元论”与“中心论”的覆辙，应建立兼容并蓄的文化视野与文化格局，以推动新时代中华文化的多元发展与多向互塑，这也应是当下诠释“文化自信”的一个重要维度与方向。

【注】本文原载于《南海学刊》2023年第4期。注释从略，完整版请参考原文。