历史的尘埃——王船山的“夷夏之辨”（一）夷夏之辨的主要内涵

贺沛/文

一

船山的思想学问博大精深，既有对传统的继承与总结，又有超越时代的前瞻性反思。船山生逢明末清初乱世，黄宗羲称为“天崩地坼”之时，何谓天崩地坼？就是盗贼遍天下，夷狄趁虚入寇华夏，华夷变态，如天崩地坼。作为明之遗民，船山又为极严夷夏之别，与清廷势不两立，有其偏激与受身世之感的狭隘的一面。他一辈子都在与清廷做对抗。年轻时变卖家产，积极参加抗清起义；中年时四处逃亡，躲避清廷追捕，期间曾被困于水砦，断食四天而未死；到了晚年，隐居山野，苦读治学，终成一代大儒，清廷改用怀柔政策，有意拉拢，他却坚定立场，终生拒不仕清。

“清风有意难留我，明月无心自照人”，始终怀有反清复明抱负的船山，通过对历史上民族关系的研究、反思和评论，系统阐述了“不以信义结夷狄”“夷狄相攻，中国之害”“战与和，两用则成，偏用则败”及“和亲无耻”等思想观点。船山民族关系思想的形成，既有家庭和社会的影响，又有传统儒家思想的浸染，也有个人对民族关系的体验，还有历代政治家和思想家的影响。

船山的“夷夏之辨”是基于民族关系思想与政治思想的统一，经验理性和托古论今则是船山民族关系思想的主要特征。故船山的“夷夏之辨”具有时代局限、认识局限以及狭隘性和片面性。故船山论史，每每致意于明。他认为宋得国不正，不得不行谦抑之政，却反而为士大夫文治创造了条件；北宋衰落的根源并不在熙丰、元祐时期的新旧党争，而在庆历时期君子小人之辨的初现。有明以平民革命开国，自认为“得天下最正”，末期则党争极烈，宋明对照，可见船山的寄托之意，这是一种典型的船山式的“夷夏之辨”。

关于船山的“夷夏之辨”，刘师培发表在《中国白话报上》的《王船山先生的学说》一文中说得很明白：

“（王船山）一生的学问，都是攘夷的宗旨。他看见满洲进了关，心里恨的了不得，要想杀尽□洲人。他又没有这种力量，所以一肚子的牢骚不平，都写在他著的几本书上。但是王先生所著的书共总也有几千卷，顶要紧的书，有《黄书》共《读通鉴论》《宋论》几部。这书上说的话，都是共□洲为难的。我现在把这话慢慢的讲出来罢。”

这里的“□洲”即“满洲”。刘师培说，王船山虽然没有看过西方人种学的著作，但他的意思与人种学家所讲的差不多。这就是所谓的"夷夏之辨"，或称"夷夏之防"、华夷之辨，用于区辨华夏与蛮夷。中国历史上"夷夏之辨"的衡量标准大致有三个标准：血缘衡量标准，地缘衡量标准，衣饰、礼仪等文化衡量标准。"夷夏之辨"的宗旨植根于《春秋》以及《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《尚书》。

他先说“攘夷”的道理，“说中国的地方，是经我们黄帝大禹定下来的，长城以南的地方，是我们中国的，长城以北的地方是他们夷狄的”，“如若中国不把界限画得清，把夷狄引入塞内，可不是把地维弄得破裂么？”连蚂蚁都晓得要占住自己的地方，如果中国人不能把夷狄逐出去，“可不是连蚂蚁还不如么。”

刘师培接着再说船山“攘夷”的法子。为什么秦汉以前没有夷祸，而秦汉以后夷祝渐多？是因为秦汉以前行封建，边地都有诸侯掌握兵权，能够抵挡夷狄；而秦汉以后，兵权收归中央皇帝，边地没有诸侯进行以为屏障，所以夷狄就进入中国了。“凡夷狄进中国的祸根，都是由于做皇帝的人只晓得行专制政体，把天下当做自己的产业，又把天下的兵权，都归入自己的手里，一点儿不晓得推诚布公，所以夷狄进来的时候，没有一个能敌他的。”

因此，要攘夷，就要皇帝分权，全国设道，每道都有兵权，练兵养马，皇帝不能干涉。虽然这法子现在行不通，但在刘师培看来，“地方自治，也是共这法差不多的”。其他还有杀尽夷人、不与夷狄相交通，或者像欧洲帝国主义国家一样对夷狄进行殖民等攘夷的方法。刘师培说：这就是王船山最大的学问。“但近三百年六十年来，中国的地方都被彼民族人占去，汉族的百姓，没有一个晓得攘夷的，方且把夷狄的头目当做圣祖神宗看待，不敢一毫儿得罪他。若有一个讲民族主义的，就说他是大逆不道。所以这夷狄的贱种，反得作威作福，无所忌惮，把汉族的百姓弄得民穷财尽，一点儿生机都没有。若把王先生看见，可不是急得要死么。”

刘师培又说：“我恐怕中国的人，不懂王先生的意思，所以把王先生的学说，一层一层地讲出来，给你们诸位看看，教你们把王先生所说的话，一桩一桩的实行，我们的中国就可以起光复军了。”

与其他报刊相比，刘师培办的这份《中国白话报》，更具有“视野向下”的特色，即致力于用白话文向文化程度不高的下层人士通俗地宣传中国历史文化，带有思想启蒙的色彩。在这篇文章中，刘师培将王船山的学说概括为“攘夷的道理”与“攘夷的法子”，以通俗易懂的白话写给读者看，并希望读者将王船山的话一桩一桩地实行，以达到光复中国的目的。

《中国日报》“鼓吹录”专栏，也于1904年5月3至7日连载了白话版的《王船山先生卿学说》，将船山学说窄化为明夷夏之辨的民族主义。所谓"夷夏之辨"，乃是区辨华夏与蛮夷。古代华夏族群居于中原，为文明中心，而周边则较落后。东周末年，诸侯称霸，孔子着春秋大义，提出尊王攘夷，发扬文化之大义。如楚国自称蛮夷，其后文明日进，中原诸侯与之会盟，则不复以蛮夷视之;而郑国本为诸夏，如行为不合义礼，亦视为夷狄。

中华世界重衣冠礼仪，《春秋左传正义·定公十年》:"中国有礼仪之大，故称夏;有服章之美，谓之华"。《周易·系辞下》记载"黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治"。周公制周礼而治天下，被儒家尊为圣人。衣冠、礼仪往往用来代指文明。

船山说：“夷狄只知其母而不知谁为其父，虽得天下，立法治民与禽兽无异。”自洪武以来，满洲人、蒙古人等关外民族由于其生活苦寒开始南下，与新建立的汉民族政权接触，从此开始了明朝政府与这些南下少数民族的关系史。在对于这些民族的政策态度上，明朝政府采取了极其宽大的方式，以宽厚仁和的态度接纳安置了他们。孟森说:"明之惠于属夷者，以建州女真所被为最厚。"

按船山在《黄书》上的论述，最开始周王室和它所建立诸侯封国,称诸夏。故《国语·郑语》曰:"是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽，不可入也……夫成天下之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。"诸夏的基本团体包括夏、商、姬、姜四氏族，也就是姒姓、子姓、嬴姓、姬姓、姜姓氏族中继承了华夏文明的国家。比如周王室和鲁、晋、郑、卫、韩、魏、燕、虞、虢等姬姓国;齐、申、吕、许等姜姓国。徐、黄、郯、江、赵、秦等嬴姓国、子姓宋国。

▲故居湘西草堂，船山病逝于此

一般说来，大一统思想中的华夷之辨和正统之争是中国分裂时期的民族观的一大特点。魏晋时期以政治上的分裂为基本特点，民族迁徙、冲突尤为剧烈。相应地，华夷之辨的声浪日高，诸政权均以华夏正统自居，内诸夏而外夷狄，主张以夏变夷，从而使华夷观日益彰显，成为民族观的主流。

早在先秦以前，中国古代的民族观就已产生。春秋战国时期，诸位儒家代表人物提出的华夷观，孕育并构建了之后中国两千多年民族观的基本内容。夏商之时，华夷之说就已出现，但华夷之别清晰呈现则始于西周。西周统治者强调"分服"，《国语·周语下》谓: "唯有嘉功，以命姓受祀，迄于天下，及其失之也，必有慆淫之心间之。故亡其氏姓，踣毙不振;绝后无主，湮替隶圉。夫亡者岂繄无宠?皆黄、炎之后也。唯不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心间之。度于天地而顺于时动，和于民神而仪于物则，故高朗令终，显融昭明，命姓受氏，而附之以令名。”

也就是说，鲧、禹与夏人之后，以及共工、四岳与各姜姓国，“皆黄、炎之后也”。西周共王时器《墙盘》铭文云: "上帝司夏尤保。" 可能是铜器中所见最早的一个"夏"字,但含义不指夏朝。夏商周乃至春秋战国的时代，诸夏与夷的区别主要是农耕的城邦和游牧的山野牧民之区别。春秋时的管仲说："戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也。"

所谓诸夏有礼，而蛮夷无。若说中国的皇帝是天子，中国的皇朝是天朝，而其他国家和中国的关系是贡国和属国的关系，其首领只能被称为王。《论语》:"管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也?" "夷狄之有君，不如诸夏之亡也。" 《左传》:"非我族类，其心必异。" "(孔丘曰)裔不谋夏，夷不乱华。"

至少要在秦之后。华夏文明对周边地区产生了巨大而深远的影响，周边国家接受中华思想，又常自称"华夏"、"中国"，这被称为小中华思想。中国和这些周边国家和地区合称为中华世界。由于中华世界为儒家社会，儒家文化是社会的主流文化，因此这些地区又称儒家文化圈，又因使用汉字而称为汉字文化圈。

二

船山素以以夷夏之义为天下之大防，古今之通义，他在《读通鉴论》中说：

“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。非本未有别，而先王强为之防也。夷狄之与华夏，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱；乱则人极毁，华夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极而保人之生，因乎天也。君子之与小人，所生异种，异种者，其质异也；质异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其巧拙焉，特所产殊类、所尚殊方，而不可乱；乱则人理悖，贫弱之民亦受其吞噬而憔悴。防之于滥，所以存人理而裕人之生，因乎天也。”

从词源上说，汉语中的“夷”、“洋”、“西”、“外”并无多大关联。根据不同的上下文，它们既可作为名词，也可作为形容词，以指称“中国”之外的民族、事物和状况。然而，这四个字（尤其是“夷”和“洋”）的标记意义是很明显的，甚至连超出语义本身的不少因素也是显而易见的。

船山于1656年完成《黄书》，提出"畛"之观念："人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。"船山是根据《史记·五帝本纪》的帝系，视黄帝时代为华夏畛域之界定者："昔者轩辕之帝也......建万国，树侯王，君其国，子其民"，但同时却"乘其合，稍其离，早为之所，而无夸大同"。在船山心目中，黄帝一系虽成为天下的共主，但对其他族系只"讲其婚姻，缔其盟会......甥舅相若，死丧相闻，水旱相周，兵戎相卫......名系一统，实存四国。"懂得统一之道并不够，也该懂得分离之道："是故合者圣人之德也，离者贤人之功也。"

其实秦汉以来的大一统不见得是好事，它使黄帝的"家法沦堕"。种类不分的恶果，至晋代终"延非族以召祸乱"，到了宋代则中土尽亡于异族，"生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。"船山不能明说的是他身逢其会的明清交替，而此奇祸之重演，仍归咎于中土人士丧失了种类意识，变得连蚂蚁都不如，因为蚂蚁对其它昆虫之"窥其门者，必部其族以噬杀之，终远其垤，无相干杂。"船山的“夷夏之辨”得显于世，首先要归功于清末风起云涌的排满运动和他的那部《黄书》。

章士钊《王船山史说申义》一文在《国民日日报》上首发之后，又被收入《黄帝魂》一书中，随着《黄帝魂》的一版再版而广泛传播。当时革命党人的宣传小册子，“无虑数以万计”，“除应付门市以外，能邮寄者邮寄，需密送者密送，”“举凡东南一带之知识阶层、新军部曲，甚至粗识之无、略解诵读之町童里妇，（如《革命军》、《猛回头》等书，即为便于此辈而作）几无不人手一编，心领而神会焉故。”由于清末的思想宣传是以大众为对象的，在述说方式上力主通俗、善于鼓动，对大众进行“宣传诱导”，故传播下达民间，效果显著，达到“人手一编”、“心领神会”的程度。

以《黄书》为底本的《黄帝魂》甚至还以课本的形式进入了新式课堂。1906年上海健行公学成立，“校中鼓吹革命，实所不用其极。中国同盟会江苏支部借斯校为机关，教员学生、争言攘夷排满，《民报》《复报》及《醒狮》《洞庭波》，几于人手一编”，柳亚子在健行公学任教，主讲国文，“至以《黄帝魂》为课本，其猖狂可想见矣。”可见船山的“夷夏之辨”，在清末已为显学。

受近代世西方民族理论的影响，国际上的很多学者认为古代中国没有民族主义，但实际上在中国，古人的民族国家意识最突出的表达莫过于"华夷之辨"。"华夷之辨"存在着深刻的民族主义色彩。因此，古代中国人具有史所罕见的最强烈的民族主义精神。先秦中国人严格地以文化(服饰、礼仪、思想、道德等的综合体)严格区分先进的华夏族与落后的蛮夷，汉晋开始以血缘为主要因素区分。

就中国典籍所载来看，先秦华夷之辨区分的主要标准是以华夏礼仪的有无。汉晋以后华夷之辨区分的主要标准是以血缘远近。所以中国历史上"华夷之辨"的衡量标准大致有三个标准:血缘衡量标准，地缘衡量标准，衣饰、礼仪等文化衡量标准。实际情况是，在先秦以后，在"华夷之辨"上的衡量标准是三个标准并行，以血缘及地域进行衡量的观点一般在华夏面临严峻威胁即遭遇严重入侵和灾难时占据主流，而这主要也是为了保护华夏族群的存续。

华夷之辨是根据礼仪来区分华夏和蛮夷，这里的礼仪是指《周礼》、《仪礼》、《礼记》以及《春秋》。其中《春秋》是华夏礼仪的宗旨，三礼是具体的规则。子曰:"夷狄之有君，不如诸夏之亡也。"正义曰:此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰:"夷狄之有君，不如诸夏之亡也。"

明末的黄梨州、顾亭林、王船山、孙奇逢、方以智、阎尔梅、方以智、屈大均、吕留良等，图谋反清复明，都矢不仕清，岂只是忠明而已，实在是明华夷之辨，正如船山引季布谓："夷狄譬如禽兽，得其善言不足喜，恶言不足怒也。"南北朝时的丘迟说："霜露所均，不育异类，姬汉旧邦，无取杂种。"明之开国勋臣刘伯温云谓："夫华夷峻防，一王大法，胡主中国，几变於夷，圣经明义，千载或湮焉。"大概也是这个意思。

古礼之传于世也有三，《仪礼》《礼记》《周礼》也，后世欲复古礼者必自《仪礼》始，然《仪礼》止有士大夫礼而无有所谓天子礼者，必合彼二礼与他书有及于礼者，然后成全体焉。朱熹在梳理儒家经典后总结：”礼仪，经礼也;威仪，曲礼也。"他说："礼书如《仪礼》尚完备于他书。"又曰:"《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。"又曰:"《仪礼》，经也;《礼记》，传也。"又曰:"《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》。且如《仪礼》有冠礼，《礼记》便有《冠义》;《仪礼》有昏礼，《礼记》便有《昏义》，以至燕射之礼，莫不皆然。"

故凡天下之邪正君子之所疑而不能决者，皆至于《春秋》而定，非定于《春秋》，定于礼，故太史公自序曰：“《春秋》者，礼义之大宗也。”程颐亦曰：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也”，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也。

《孟子》也极严于华夷之辨，孟子说："吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。" 《汉书》在谈到华夷之辨时也说：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人而兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内地。……来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁縻不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。"

《后汉书》在关于华夷之辨的方面，也毫不假借：“夫戎狄者，四方之异气也。蹲夷踞肆，与鸟兽无刖。若杂居中国，则错乱天气，污辱善人，是以圣王之制，羁縻不绝而已，不以伤害中国也。今边境幸无事，宜当修仁行义，尚于无为，令家给人足，安业乐产。”

江统《徙戎论》对华夷之辨尤其剀切："《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊;或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加，故曰'天子有道，守在四夷'。禹平九土，而西戎即叙。""其性气贪婪，凶悍不仁。"

船山在论述"华夷之辨"时强调周边少数民族同华夏的区别(即落后)，以及深刻的防蛮夷、卫华夏的思想。然而，这种蔑视只表现为文化上的优越感，除正义性的保卫华夏时的武装外征外，整个中国古代很少有无故征伐周边"四夷"的历史行为，因为这要被看成是"不仁"和"无德"。

《国语·周语上》对“华夷之辨”亦有详细记述：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。”

全国从邦畿到蛮夷戎狄，据其与周王的亲疏关系分为"五服"。虽有划分，却是在整体之中划分，在整体之中区分内外。日祭、月祀的甸服、侯服是邦内之属，时享、岁贡、终王的宾服、要服、荒服是邦外之属。内外之分是相对于邦内邦外而言，即与周王的亲疏远近。除此之外，这段记载还提出处理中原与其他民族关系的思想--先教化后征伐的策略。这个思想对后世产生了很大的影响，成为中国古代社会处理民族关系的总的原则。

春秋时期，孔子作《春秋》，明确主张大一统，且在大一统之下明"华夷之辨"。强调华夷有别，夷不乱华。当中原政权不稳，边地四夷内迁之时，"华夷之辨"的呼声就会高涨，"华夷之辨"成为汉族政权用来抵御异族政权的强大思想武器。然而乱世之中的"华夷之辨"正如同春秋时期的"尊王攘夷"，并非是大民族主义作祟，亦非歧视异族。

从更深层次来看，"华夷之辨"的观念促成的是一种凝重执著的民族凝聚力和向心力，凝聚成一种强大的精神力量，顽强地抵抗异族的征服。表面的一味拒绝和言辞语气上的歧视表现出维护华夏尊严，捍卫华夏文化，维系华夏生存的深厚情感。每每这种时候就会涌现出许多民族英雄。如东晋乱世，五胡乱华，祖逖率领家人、部族渡江北伐，中流击揖发誓:"祖逖不能清中原而复济者，有如大江!"

三

中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是"黄帝子孙"的说法，是20世纪的产品，至战后的台湾与香港仍载于中小学教科书中，至今仍有中年以上的人奉为事实。从时间上说，春秋以前的文献如《诗经》《书经》所载最古之帝王皆止于禹，不曾提及黄帝、尧、舜，《论语》、《墨子》、《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及黄帝，后者传说之大盛在战国时代。黄帝后来成为《史记·五帝本纪》之首，乃是帝系之始，而非"民族国家"的奠基者。

法国汉学家格兰藕把它和西汉流行的五行学说联系起来：汉武帝于公元前104年改正朔，定服色为黄，史官司马谈、司马迁父子编纂《史记》遂置黄帝于帝系之首，按五德终始论推断历史，至汉而完成一循环。在信仰系统方面，中华自汉武帝以后崇儒，而儒家祖述尧舜。汉初之道家曾黄老并称，黄帝至后来演变成方术的守护神，和世上人口最众的民族之始祖身分大相悬殊。

在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有"民族肇始者"的构想。甚至有人说：中国其实是一个文明屈居一个"国家"之下。作为孔教文明，它的中心人物只可能是孔子，而不可能是什么黄帝，乃毋庸争辩之事实。中华这个"天下"演变成西方式"国家"，在符号学层次上由19世纪90年代戊戌维新开其端。东周末叶至春秋时期，游牧的戎狄大量内迁，在中原与诸夏交错杂居，而南方与华夏同源的楚国实力日益壮大，进逼周王及华夏系各诸侯国，出现了"南夷与北狄交，中国不绝如线"的局面。在这种严峻的形势面前，华夏系各诸侯国在处理华夷关系时更加强调"华夷之辨"。

东汉末年战乱纷起，天下三分的同时，北方、西北方的异族也趁着战乱内迁。曹操挟天子以令诸侯，掌握了汉朝的大权。曹魏在三国中势力最强，辖区最广，据有淮河以北的中国北半部，并曾于西域设长史府。境内的异族有匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、乌桓、卢水胡、丁零等，他们中有不少与汉族交错杂居。蜀汉地处西南，境内主要有青羌、叟、巂、僚、濮、昆明等族。孙吴据有我国东南部，境内异族大致可分为蛮族和百越后裔两大集团。虽然天下三分已定，但是壮大自己的实力以图一统全国一直是各位统治者的心愿。

西晋结束了三国的分裂，实现了短暂的统一。可三国境内原有的异族数量不但没有减少，反而进一步增加，以至出现了"关中之人百余万口，率其少多，戎狄居半"的局面。大量异族的内迁，使"严华夷之辨"的心理再度空前强化。对"四夷"民族抱蔑视态度，在这一时期的民族观里再次显现出来。曹操认为"夷狄贪而无亲"，"羌、胡欲与中国通，自当遣人来，慎勿遣人往。善人难得，必将教羌胡妄有所请求，因欲以自利;不从便为失异俗意，从之则无益事"。

邓艾认为，"戎狄兽亲，不以义亲，强则侵暴，弱则内附"。江统则认为，"以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊"，"其性气贪婪，凶悍不仁，四夷之中，戎狄为甚。弱则畏服，强则侵叛"，"非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同"。西晋朝廷对内迁胡人征收的赋税明显低于汉人，但在八王之乱发生后，内迁的胡人仍然起兵叛晋。

分析"华夷之辨"的内涵，不难发现，之所以强调"华夷之辨"为的是贯彻"华夷大防"。华夷之辨强调的是保卫先进的华夏文化以求发展，反对的是屈从于夷狄习俗而倒退苟安，重点所在是"以夏变夷"，并以此确保以华夏文明教化夷狄文化，中国一统于华夏民族，传承华夏文明。这也是"华夷之辨"能够成为我国人们心目中一个重要的行为准则的原因所在。为了防止以夷"乱华"和夏"变于夷"，就必须在"大一统"的格局中存在"华夷大防"。

最先在夏商朝期称为"夷"，不带有外族观念，只是作为部落联盟的称呼，魏晋南北朝时期，儒教、道教与佛教为了争夺宗教正统地位和宗教地盘，双方围绕夷夏问题展开了旷日持久的争论。其中以道教《夷夏论》最为著名。当时儒家学者依然坚持华夷之辩及正统的原则，排斥佛道二教，但由于佛道二教的许多义理已深入人心。

华夷之防，就是船山所谓地维，地纪，地限华夷，不可裂，裂则人极毁，而为生民之祸。他在《黄书》上说：

“夫人之於物，阴阳均也，食息均也，而不能绝乎物。华夏之於夷狄，骸窍均也，聚析均也，而不能绝乎夷狄。所以然者何也？人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者，三极之大司也。……圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施於孙子，须於后圣，可禅，可继，可革，而不可使夷类间之。”

谈“夷夏”自然不乏严中国、诸夏与夷狄之防的种族色彩，极端如王夫之，会说：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。但同时也正像韩愈所言，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。“夷夏之辨”亦以文化为尺度，使得中国、诸夏与夷狄间存在着可转化的开放性，所谓“能行中国之道，则中国之主也”。

孙瑴说：“近世有利玛窦，自欧巴罗国越八万里泛海而来。其言海外大国猥多，而西视神州，目为大眀海，居地才百之一，则瀛海之外，岂遂无方舆哉”。 瞿式谷说:"尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县福州而外，如赤县福州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井蛙之诮乎!" "曷微之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大舛矣。"

瞿式谷的开放眼界和包容心胸是值得称赞的。而这种心态在明代的主流知识分子中是相当有普遍性和代表性的。东林党人冯应京说:"即如中国圣人之教，西士固未前闻，而其所传乾方先圣之书，吾亦未之前闻，乃兹交相发明，交相裨益。惟是六合一家，心心相印，故东渐西被不爽耳。" 这些人的言论，以及明政府对"四夷"的接纳和赏赐远大于进贡的事实，很好地反驳了所谓"孤立于其他伟大的文明中心，并扬扬自得于自己的文化优势"的"朝贡体系"，至少在明代是不正确的。

排满立论的最大支柱之一是“夷夏之辨”。作为中国传统中极其重要又特别复杂的一个概念，“夷夏之辨”在中国历史的演进中不断产生和嬗变出各种歧义。其实，满汉矛盾固然潜在，但上升为主要矛盾当在百日维新失败之后。甚至连"满族"、汉族"这类名词也是很现代的。历史上异族入主中国是亡天下而非亡国，种族矛盾纵使有，亦必透过其他符号表达。蒙古灭宋后制造的并非蒙汉对立，而是把中国人划分为"北人"、"南人"，前者是辽、金等朝的臣民，历时已数百年，已成不同的国家。

“夷”字和“夷”字词组究竟何时让位于新的表达形式，要对此说出一个具体时间是极为困难的。甚至时至20世纪初，“夷”字和“夷”字词组还没有从时人的对外称词中彻底消失。尽管如此，历史上曾有过一些开端性的事件，对“夷”字的命运产生了深刻影响。笔者暂且将1860年定为重大转折点。历史上公认的、颇富轻贬色彩的“夷”字逐渐受到排挤，并被“洋”、“西”、“外”所取代。