黄 河： 从史事、事势到功夫：宋明理学的历史形上学维度

黄河，哲学博士，贵州大学副教授

摘要：宋明理学虽以求内圣重“心”“性”示人，但也有“赞天地之化育”以建构社会秩序的价值取向。以“理”为最高原则，宋明儒根据“事者，为也”的理解，认为“事”是在时间意识作用下的动态展开，相应地呈现为历史过程，亦即“事以成史”。这一过程每每受“势”的影响和限制，以此构成“事势”与“理势”的区分。“事势”是宋明儒用来表达“事”得以展开的具体背景，以及未来发展趋势，是客观性与必然性的统一；而“理势”则是万事万物所具有的规定及世界变迁的必然趋向，以当然与必然为双重内涵。无论是“事势”还是“理势”，皆关涉更为广泛的事实与价值，在宋明理学中别具形上意味。在“事以成史”的背景下，宋明理学中的“事中求理”可化约为“史事求理”，延及实践层面就成为“事中求理”“顺势而事”“事以成势”等功夫。对宋明理学历史形上学的关切，在于探寻其建构形而上哲学体系的终极关怀和现实逻辑。

关键词：史事；事势；宋明理学；历史形上学；功夫

论及宋明理学，人们往往批评其讲“理”论“心”，求内圣重“心”“性”而遗外{1}，甚而以“性理之学”来加以概括和申明。诚然，中国哲学早在先秦就开始关切“性”“心”等问题，重视对人自身内在问题的探讨。及至宋明，这一传统得到前所未有的推进和深化，并形成以“理学”和“心学”为主要代表的哲学思想体系。然则，发轫于先秦孔孟的儒家思想，一向有“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”的理论旨趣[1]，也有“赞天地之化育”以建构社会秩序的价值取向（《中庸》），诚如张岱年所言：“中国古代哲学中，从孔子以来，即有关于历史观的言论，司马迁说过‘明天人之际，通古今之变，成一家之言’，这是对于古代哲学家学术宗旨的简明概括。‘通古今之变’即是历史观的内容”[2]。这一历史意识原则相应地影响着宋明理学的形成与发展。纵观学界，现有的相关研究往往将宋明理学的历史形上学置之于本体论、心性论和工夫论等之下，未给予其相应的阐述和适当的安顿。因而，在以“理”为最高原则的背景下，宋明儒如何看待历史构成？历史之“事”与“理”“势”之间的关系如何？在澄清“史事”“事势”“理势”内涵的基础上，又是如何阐发与之相应的功夫？以上问题仍有进一步思考的空间。所谓“历史形上学维度”，主要便指以上问题。

一、历史事实：“事以成史”

与西方以“智慧”或“哲思”的进路把握世界不同，中国哲学一向以“性与天道”的方式展开哲学的沉思{2}。其中的“性”与人相关，广义上涉及人的存在与发展，而“道”则关乎世界的本原、原则，是世界存在的内在根据。对这一追问的进一步展开，则化约为“人事与天道”的问题，亦即通过人所作之“事”来认识和处理人与世界的关系。“事”在中国哲学里的重要性，由此可见一斑。故而有学者认为西方是主“智”、重“物”的文明，而中国则是主“德”、重“事”的文明{3}。作为儒学发展又一高峰的宋明理学，赓续和发扬先秦孔孟思想，相应地存在“化物为事”的理论视域和“主德”“重事”的思想旨趣。

以广泛的哲学视域看，“事”在中国思想中具有更深沉的哲学意蕴。按韩非子“事者，为也”的理解（《韩非子·喻老》），“事”应与人的生存与发展相关，一般表现为“人的活动及其结果”{4}。周敦颐在《太极图说》中讨论世界创造问题时说：“万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣”[3]（P6）。在阴阳所交感化生的万物中，惟有人能得其秀而最灵，因为“只有人，阳明五行配合得最恰当，最匀称”[4]。此处的“灵”，与人具有的思想智慧密切相关，是区别于他物的根据之一。“得其秀而最灵”的人，凭借其拥有的形体和智慧，与五行之特性相交相感，从而生发出善与恶。善与恶的出现，即会散发为“万事”。后者乃为人之所作所为，亦即“事”。而对于以善恶为内容的“人事”的规范，邵雍提出“天变而人效之”的方法。他说：“天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也……应中之变，人事也，故变则凶，应则吉，变则吝，应则悔也。悔者吉之先，而吝者凶之本，是以君子从天不从人”[5]（P147）。其中，“元亨利贞”是“天”和万物之“道”的大化流行，而“吉凶悔吝”则是“人事”得以展开的规则或秩序。具体来看，“天道”与“人事”的互动，“人事”奉应顺从“天道”时则吉，违背“天道”时则为凶，故而要求“人事”要“应中之变”。实践地看，作为得其秀而最灵的人，总是通过“赞天地之化育”的“活动”及其结果，以实现自身的更好存在与发展，并获得与“天道”相贯通的内在品格。在此意义上，人的存在与发展皆以“事”为基源。同时，“事”也因人而成：正是人在“赞天地之化育”的过程中，不同类型、不同内容的“事”被人所创造、运用，构建起美轮美奂的人化世界，并依此而获得沟通“道”“理”的多重规定。由此出发，人的存在与发展与人化世界的建构，因“事”而得到彼此的互认和促进，“人”与“道”的关系亦因“事”而得到彼此的沟通和互融，正如朱熹所言：“道不远人，理不外事”[6]。以更广泛的哲学视域看，这样的回应“始终把目光投向现实的存在，而不是指向超越经验的彼岸世界”[7]。

以上视域中“事”的动态展开，以特定的时间意识为其规定，并相应地呈现为历史过程。二程说：“当其时，作其事，便是能随时”[8]（P171）。生活在现实社会中的个体，不能随心所欲地做“事”，而是受到时间的限制。在“事”的动态展开过程中，及时发现并把握好相应的时机，显得尤为重要。这意味着人不但会做“事”，更重要的是在做“事”过程中对时间的认识与把握。后者是构成“事”的有利条件之一。对此，张载将其与“时”“几”联系起来进行阐释：“君子见几而作，不俟终日，苟见其几，则时处置不欲过，何俟终日？几者，动之微，吉之先见。特言吉者，事则直须向吉也”[9]（P222）。其中的“终日”“先见”，指时间的延续及未来，而“几”“俟”“时”“日”“向”等则是主体意识结构中关涉过去、当下和未来的时间意识。“事”的现实性展开，皆蕴涵有各种机遇、条件，一旦错失，其效果则会发生变化。这表明“见机而作，不俟终日”是人展开所作之“事”的重要前提。陆九渊依据《大学》中“物有本末，事有终始”的观点，强调“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。是心诚得其正，斯知之矣”[10]（P164）。自然之“物”的存在有本有末，而与“物”相应的“事”的展开，在时间维度下亦有终有始。对“物”存在状态、对“事”展开过程的认识和了解，已经接近于“道”。由此可见，“事”的现实性展开必然关涉时间意识。没有时间的参与，人的存在与发展也就没有过去、现在和未来。在此，人所作所为之“事”展开背景的综合性，通过时间意识而得到了更为深入的考察，并由此让人获得更广的生存视域，诚如钱穆所言：“历史便即是‘人生’，历史是我们全部的人生，就是全部人生的‘经验’”[11]。

从更普遍的意义看，上述“事”与时间之关系表明历史的形成以“事”为内容。在张载论证“先王之法”的表述中，这一点得到了较为明确的肯定：“《家语》《国语》虽于古事有所证明，然皆乱世之事，不可以证先王之法”[9]（P276）。“乱世之事”是否可作为“先王之法”的论证暂且不论，但对“事以成史”这一观点，张载予以充分肯定。总体上看，宋明诸儒中阅读史书最多、熟悉史事最详的当数朱熹。他不但经常阅读史书，而且要求学生阅读，并经常回应学生请教的有关学史、看史的为学之方。在朱熹看来，“读史，以考存亡治乱之迹”[12]（P188）。其中的“迹”，是前人留下的痕迹，亦即宽泛意义上的“史事”。综观《朱子语类》，朱熹多次论及《春秋》《左传》等史籍。他认为《春秋》一书的内容即是孔子根据鲁史记载“诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯”，目的是“使人自观之以为鉴戒尔”，故而反对“于一字上定褒贬”的看法[13]（P2144-2145）。而《左传》的内容也是“所传春秋事，恐八九分是”[13]（P2151）。由此可作进一步的推论：宽泛意义上的历史，即为过去发生的事实或事件，以及相应的记载。比如上文提及的“乱世之事”，鲁史中的“诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯”，以及“历年行事之迹”，等等，皆属于历史上发生的事实或事件。后者前后相续，共同凝练为历史。而《家语》《国语》《左传》《史记》等史籍，则是对历史事实或事件的描述、说明，亦即“史，记事者也”[14]。对此，沃尔什有相关总结：“‘历史’一词本身是模棱两可的。它包括（1）过去人类各种活动的全体，以及（2）我们现在用它们所构造的叙述和说明”[15]。其实，无论是过去实际发生的事实或事件，还是对相应事实或事件所作的记载，都体现了人对过去、当下以及未来的关切，表现为对意义世界的追寻，并因此而确保了人是历史衍化中的主体。而作为人得以存在与发展之“事”，则构成以上问题的基源，因为“正是人所作之‘事’，赋予历史的衍化以具体的内容”[16]。

理应注意到，在肯定“事以成史”的基础上，宋明儒对“史”与“经”的关系作了相应阐发。朱熹说：“左氏曾见国史，考事颇精，只是不知大义，专去小处理会，往往不曾讲学。公谷考事甚疏，然义理却精……以《三传》言之，《左氏》是史学，《公》《谷》是经学。史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误”[13]（P2151-2152）。在朱熹看来，“史”更强调对“史事”的记载与说明，但极少涉及义理的阐释，而“经”则是在“义理上有功”，一定程度上忽略了“事”的精确性。概而言之，六经包含“义理之精微”，而“史”则是记载“有国家者，历年行事之迹，又皆各有史官之记”[17]。这一观点反映了朱熹通过“事实”与“义理”的差异区分“史”与“经”的关系。王阳明在回应徐爱对“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异”的质疑时，明确指出：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是庖羲氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史：其事同，其道同，安有所谓异？”[18]在王阳明看来，“史”与“经”之间并没有严格的区分，只是从不同的视域去理解而得到的不同认识。就《六经》《春秋》而言，以“事”观之叫做“史”，以“道”观之称作“经”。而“事”与“道”之间不可分离，因为作为“史”的“事”总是蕴涵有“道”。换言之，在以往时间之维中的“史”“史事”是“道”或“理”的载体，而作为形上的“道”或“理”又每每存在于以“事”为内涵的“史”中。从理论逻辑上看，这一观点是“无外无事”思想的延伸，向前继承了陆九渊的“六经注我”，向后启发了章学诚的“六经皆史”。

二、历史之则：“事势”与“理势”

“势”是中国思想中的独特范畴，历来为中国哲学所重视。如《战国策》谓：“以是之故能立功，皆计利形势，自然之理，何神之有哉！”（《战国策·中山策》）其中提及的“势”，是制定军事或政治策略、展开政治行为或军事行动的重要依据。相应地，《孟子》亦有言：“虽有智慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。”（《孟子·公孙丑上》）与其追求才智和拥有好农具，不如“乘势”和“待时”。这里的“势”既关涉外在的综合背景、各类条件，又关乎与之相关的时机、趋势。后来，“势”被用于更广泛的领域，包括历史、政治等，如贾谊《过秦论》曰：“君子为国，观之上古，验之当世，参与人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化应时，故旷日长久而社稷安矣”[19]。治国过程中的“势”，与上古的历史、当世的实情、人事的变化以及盛衰之理相沟通，并且与仁义也并不对立，只要“审权势之宜”即可确保国家的长治久安。中唐以后，韩愈、柳宗元和刘禹锡等人更加注重对“势”的讨论。刘禹锡在《天论》中将“势”与“理”联系起来的讨论，极具代表性。他说：“夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沈，一以济，适当其数，乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者其势缓，故人得以晓也；本乎疾者其势遽，故难得以晓也。彼江、海之覆，犹伊、淄之覆也。势有疾徐，故有不晓耳”[20]。天地万物的演化，以及人的一切活动的展开，既受“数”的影响又受“势”的支配。适“数”而乘“势”，因“势”而利导，可达至“务”且胜于“天”的目的，亦即“数存而势生”。以上论述表明，宋以前对“势”的运用，已成为思想分析过程中的普遍现象，且每每与人的活动、与历史发展的分析相联系。

“数存而势生”的理路历史地影响了周敦颐对“势”的诠释。他说：“天下，势而已矣。势，轻重也。一轻一重，则势必趋于重，而轻愈轻，重愈重矣”[3]（P34-35）。天下之“势”有“轻”“重”之分，而人对时机的适当认识与把握，在“轻”“重”转换间即可扭转“势”。遗憾的是，周敦颐的分析较为抽象，未作进一步的展开。程朱对“势”的运用和理解，基本沿袭了以上观点。在注释《周易》时，二程说：“人能识重轻之势，则可以言易矣”[8]（P853）。对“易”的把握可通过“势”来实现，后者以“轻”“重”为内涵。这就意味着对“轻”“重”的认识与把握，是人利用“势”的关键。理应注意到，“轻”“重”的转换每每以时间为前提，这就要求在认识和利用“势”中务必发挥人独有的时间意识。从内在的层面看，“势”与“时”之间的互动折射，是人的能动性与现实背景、客观法则之间的关联。朱熹在分析宋代政治状况时曾谈到这一点：“是以比来陛下虽欲微抑此辈，而此辈之势日重；虽欲兼采公论，而士大夫之势日轻”[21]。现实地看，作为政治现实性的“势”，既呈现为历史已然的现实状况，又是把未实现的东西转化为现实的力量。这就意味着“势”比现实存在、已然的东西蕴含有更多的可能，亦即内蕴着产生新的事件的潜能。换言之，已经成为历史的现实活动是“势”参与作用的结果，同时也是“势”通向未来、展开新活动的条件。就此而言，历史在时间背景下向过去、未来敞开。正是在这一意义上，朱熹在回答“三代所因者不易，而所损益可知”问题时说：“此所谓‘不易也’，‘变易也’。三纲、五常，亘古亘今不可易。至于变易之时与其人，虽不可知，而其势必变易，可知也。盖有余必损，不及必益，虽百世之远可知也。犹寒极生煖，煖甚生寒，虽不可知，其势必如此，可知也”[22]（P595）。对于“三代”以后的历史，朱熹认为有其客观演进规律，既有“不易”又有“变易”，是现实性与可能性的统一。其中“不易”体现为三纲、五常，而“变易”的内涵包括了时间、人以及其他条件等。但无论是“不易”还是“变易”，皆被“势”所囊括，且不以人的意志为转移。在这里，朱熹的“势”既涵盖了随着历史发展而不断发生变更的因素，又包括了亘古亘今的内容，亦即“理一”。由此可见，朱熹思想中的“势”既与其立论原则“理”相联系，又指向社会历史变迁的客观条件。

在“事以成史”的理论背景下，“势”在宋明理学中关涉“事势”“理势”。作为历史本身的客观性表现，“势”每每与事件或活动行为相联系构成“事势”，以此表达“事”得以展开的具体背景，以及未来发展趋向。现实中不同的“事”也会有不同的“事势”与之对应。比如程颐在《上仁宗皇帝书》中说：“臣恐岁月易失，因循不思，事势观之，理无常尔”[8]（P512）。此处的“事势”显然与当时宋所处的时代背景、天下局势相关。朱熹说：“晋武起，尽用宗室，皆是因其事势，不得不然”[22]（P599）。其中的“事势”，主要是指晋武公启用宗室时所处的特定历史条件和时代背景。朱熹还说：“审微于未形，御变于将来，非知道者孰能！会做事底人，必先度事势，有必可做之理，方去做”[23]。在个体层面上，朱熹认为“做事”的成功与否，取决于“度事势”，包括“审微于未形”“御变于将来”等。“事势”与“势”一样，既涵盖了不可违背的现实的规范力量，又包括了“做事”展开后的某种趋向。当有人问“泰卦‘无平不陂，无往不复’，与‘城复于隍’”时，朱熹的回答是：“此亦事势之必然。治久必乱，乱久必治，天下无久而不变之理”[24]（P1761）。历史中出现由“治久”向“乱”的转变，或由“乱久”向“治”的转变，皆属于人类社会发展的必然趋向，亦即“事势”。后者是不可为人所改变的历史法则，具有规律性和规范性的意味。强调“势”之“必然”的做法，也得到了陆九渊的认同。在《与邓文范书》中，陆九渊说：“人诚知止，即有定论，静安虑得，乃必然之势，非强致之也”[10]（P11）。由此可看来，陆九渊与程朱一样，也将“势”视作一种操控历史发展和人事展开的重要力量，是历史本身的客观性表现。

在探讨“事势”时，宋明儒还将其与“事理”“事情”作了区分。在回应门生询问《左传》读法时，朱熹说：“也只是平心看那事理、事情、事势。春秋十二公时各不同。如隐威之时，王室新东迁，号令不行，天下都星散无主”[13]（P2148）。其中的“事势”与“事理”“事情”有所区别，侧重于人的活动展开的现实必然性。无独有偶，陆九渊在引导门人读史时也将“事势”与“物理”“事情”作了区分：“所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。且如读史，须看他成所以，败所以，是所以，非处”[10]（P442）。由此来看，宋明儒虽然使用了与“势”不一样的“事势”，但其总体上与“势”的内涵相近，在个体维度上可理解为“事”之“势”，亦即在“做事”“行事”中所依赖的具体条件和未来发展趋向，在历史维度上每每与社会诸多因素联系在一起，共同构成社会发生衍化的综合条件。理应看到，“事势”的运用进一步强化了“势”与事件、事实以及活动等的勾连，并体现出比现实性更多的意义，包括可能性、规律性等内涵，亦即借以通向新的事件、获得新的现实的可能与限制。

在“势”之问题上，宋明理学在探讨“事势”的同时，也时常论及“理势”。张载在分析“知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎”时说：“人道之用，尽于接人而已，谄渎召祸，理势必然，故君子俯仰之际，直而好义，知几莫大焉”[9]（P221）。采用“谄”“渎”方式来对待他人，不可避免地招致“祸”。这是“人道”原则在接人待物中的运用，也是“理势”发展的必然，故要求君子在一举一动之间始终保持正直且崇尚仁义。其中的“理势”与“人道”相沟通，含有应然之义。在宋明儒中，使用“理势”较多的为朱熹。赵金刚曾将朱熹的“理势”观归纳为多种，包括“不得已之势”“自然之理势”“理势之当然、必然”等{5}。比如朱熹评论柳宗元的《封建论》时说：“且封建自古便有，圣人但因自然之理势而封之，乃见圣人之公心。且如周封康叔之类，亦是古有此制。因其有功、有德、有亲，当封而封之，却不是圣人有不得已处。若如子厚所说，乃是圣人欲吞之而不可得，乃无可奈何而为此！不知所谓势者，乃自然之理势，非不得已之势也”[25]。在朱熹看来，柳宗元认为封建由“势”造成这一观点有其合理性，不过，柳在某些方面的理解仍不够全面和深入，因为圣人依据“自然之理势”而封国是圣人公心的体现，并非出于迫不得已或私心，亦即“不得已之势”。在此，朱熹将“势”划分为“自然之理势”和“不得已之势”，而“所谓‘自然之理势’指的是一种非成为那样不可的倾向，所谓‘不得已之势’指的是非那样做不行的倾向”[26]。这就意味着“自然之理势”在一定程度上排除人及其活动，侧重于对现实规定性和自然秩序性的遵循[27]。理应注意到，朱熹还讲“理势之当然”和“理势之必然”。他说：“有道之世，人皆修德，而位必称其德之大小。天下无道，人不修德，则但以力相役而已。天者，理势之当然也”[28]。朱熹认为“有道”之世和“无道”之世的不同状态，皆是“天”所支配的当然结果，亦即“理势”。朱熹还沿袭周敦颐解释“势”的理路进一步讨论“天下之理”：“天下之理，其本有正而无邪，其始有顺而无逆，故天下之势，正而顺者常重，而无待于外；邪而逆者常轻，而不得不资诸人，此理势之必然也”[29]。“天下之理”的本然状况是“有正而无邪”，后来出现了“正”与“邪”、“顺”与“逆”的区分，这是“理势”之必然，是不为人为所改变的趋势，因为“理势之必然，非人之所能也”。总体上看，朱熹以“当然”与“必然”为双重内涵，指出“理势”既被理解为万事万物所具有的规定，体现为广义的当然之则，又被理解为世界变迁的必然趋向，每每与具体问题相联系，为广义上的必然之序。从这一意义上看，“理势”在朱熹这里与作为最高原则的“理”相沟通，更强调对历史变迁、社会发展的衡定，代表了普遍的原则在具体历史境况中的运用与表现。陆九渊对“理势”的分析，有其独特的理路。他特别撰写了《常胜之道曰柔论》一文，借用道家思想中的“柔”以化解“理”“势”之间的关系：“论胜之势而不及理，则胜有不出于柔。语柔之体而不及用，则柔有不可以致胜……是胜未始出乎柔也。盖不出乎柔者，势也；出乎柔者，理也。理可常也，而势不可常也，是势果不足论而胜果出于柔也”[10]（P360）。与“柔”相沟通的“理”，具有历史现实的超越性和普遍性，而“势”则是“理”的派生，在历史发展中有其限定和不可持续性，只是对“理”的修饰或存在状况的说明。在《与刘伯协》一信中，他对“理”“势”关系作了进一步检讨：“窃谓理势二字，当辨宾主。天下何尝无势，势出于理，则理为之主，势为之宾。天下如此则为有道之世，国如此则为有道之国，家如此则为有道之家，人如此则为有道之人，反是则为无道”[10]（P168-169）。在这里，陆九渊将“道势”转化为“理势”结构，体现出理主势宾、以理定势、理不离势的辩证思想。

由此来看，较之于“势”和“事势”，“理势”关涉更为广泛的事实与深刻价值，在宋明理学思想体系中更具形上意味，它体现为宋明儒在历史现实背景中对“事”当然性的分析、对历史发展必然性的认识，代表了普遍的原理在具体事象中的运用与表现。

三、功夫：从“史事求理”到“顺势而事”“因事成势”

作为人所作所为之“事”，既关涉人类社会的存在与演化，又关乎个体的存在与发展。以“势”为背景，如何“顺势而事”、如何“因事成势”亦为宋明理学关切的功夫问题。而这一问题的展开，又以“史事求理”为理论前提。

在“事以成史”的背景下，宋明理学中的“事中求理”可化约为“史事求理”。既然“史”是由过去人所作所为之“事”的凝练集合，那么存在于“事”中之“理”，也存在于历史之“事”中，亦即“史事”中，故而形成“事—史—理”的三元结构。程颐说：“物则事也，凡事上穷极其理，则无不通”[8]（P143）。其中的“物”，被程颐训为“事”，并强调“穷理”要依“事”展开。这就意味着二程的“格物”之说，就是“即事”而“穷其理”。朱熹也秉持这一观点：“事事物物，皆有其理；事物可见，而其理难知。即事即物，便要见得此理”[24]（P1935）。其中的“理”即为形而上者，与之相对的“事”“物”是形而下者。对形上者的探究追寻，应落实到万物万事之中，亦即基于事事物物而“穷其理”。正如上文所述，“事”在时间维度下的动态展开呈现为历史过程，从而为“事中求理”向“史事求理”的转化提供了理论逻辑。程颐说：“读史须见圣贤所存治乱之机，贤人君子出处进退，便是格物”[8]（P258）。他在回答“学必穷理，物散万殊，何由而尽穷其理”时，又说：“诵《诗》《书》，考古今，察物情，揆人事，反覆研究而思索之，求止于至善，盖非一端而已也”[8]（P1191）。其中的“圣贤所存治乱之机”“贤人君子出处进退”“古今”“物情”“人事”皆为“史事”之内容，而“观”“考”“察”“揆”则是“格物穷理”的具体践履。对谢良佐读史只知记诵的现象，程颢曾给予严厉批评，程颢的批评并非认为“举史文成诵”是“玩物丧志”之事，而是强调读史应以“求理”为要。“史事求理”在朱熹这里，俨然为格物穷理的重要工夫。他在注释《论语·公冶长》时说：“此篇皆论古今人物贤否得失，盖格物穷理之一端也”[28]（P75）。其中的“一端”可理解为一种，意为孔子对历史人物的评价运用了“格物穷理”，后者实质上为一种践履功夫。并且，这一功夫的展开还应从“大”入手：“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失”[12]（P196）。其中的“大伦理”乃是指君臣、夫妇、兄弟、朋友等纲常，“大机会”是指历史发展的某种契机，即“势”“时势”，“大治乱得失”是历史发展中的经验教训。以上内容，构成了“理”的内涵，也是读书观史的重要目的。他又有言：“凡观书史，只有个是与不是。观其是，求其不是；观其不是，求其是，然后便见得义理”[12]（P196）。“史事”中的“是”与“不是”相互依存，若重其一则会出现认识上的偏颇，故而求“理”过程要求二者统一。作为人类精神客观化的形式，“史”之“理”不仅从属于过去，而且以隐性的方式参与当下每一个体的抉择与活动，并规定其走向未来的方式。“史事求理”之要，在于对这一当然或应当之则的认识与把握。“史事求理”之功夫在将人确认为历史主体的同时，也彰显了对形上问题的关切。

不难注意到，“势”与“事”之间存在着互动的关系：一方面，作为客观背景之“势”，与“理”“道”等原则相沟通，呈现为人难以改变的独立力量，亦即“势胜人”；另一方面，“势”的作用又可以通过“事”而积极展开，人可以“乘势”而“事”，所谓“势在己不在物”。以“民吾同胞，物吾与也”主张为理论预设，张载要求人应超越个体之私意，以“大心”消解我与他人、他物之争，不要计较得失，更不要担忧生死，并在存在论意义上更强调在自身的生存与发展过程中，通过积极作为以“顺事”的方式实现与天地、万物、往圣和万世的沟通。从时间节点上看，人的积极作为宜早不宜迟，最好能在“势”处于“轻”的状况下进行，正如朱熹强调的：“凡事贵谋始也，要及早乘势做”[30]。在社会维度上，二程以“理”为基本原则，认为“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也”[8]（P127），这就表明作为理想社会的“三代之治”，是“顺理”而治，“顺势”而事，而不是“以法把持天下”。由此看来，“顺势而事”中的“势”往往与“理”“心”等相沟通，在“事”的动态展开过程中体现为广义上的当然之则。换言之，人所作所为之“事”理应在遵循“势”的条件下进行，以充分发挥其积极有利的一面。二程在解释“蛊元亨而天下治也”时说：“夫治乱者，苟能使尊卑上下之义正，在下者巽顺，在上者能止齐安定之，事皆止于顺，则何蛊之不治也？其道大善而亨也，如此则天下治矣”[8]（P789）。其中的“势”，主要指“尊卑上下”的社会秩序，二程将其确定为治理国家的重要因素。质言之，“顺势而事”意味着“势”完全独立于人的作用过程之外，要求依“势”而事，以避免“势”对人所作所为的限制。以上论述表明，“顺势而事”是宋明儒阐发功夫的重要理路。

如前文所述，在“事”“势”关系中，“事”显然受制于“势”，体现的是“事”“势”关系的一个方面。在以“势”为背景的同时，“事”也能够影响“势”，亦即通过人自身积极的所作所为，也可促“事”造“势”，实现“因事成势”。二程说：“世间有三件事至难，可以夺造化之力：为国而至于祈天永命，养形而至于长生，学而至于圣人。此三事，功夫一般分明，人力可以胜造化，自是人不为耳”[8]（P291）。其中的“造化”，可视为“事”的支配者，但通过人的积极作为即“人力”也可以改变“造化”，完成世间最难的“事”，其原因在于“治则有为治之因，乱必有致乱之因，在人而已矣”[8]（P1214）。由此进一步证明，人所作之“事”，在一定条件下是改变历史兴衰之“势”的重要人为因素，赋予“势”以生成性的品格。诚然，“因事成势”也必须注意对时、位、才等条件的认识与把握，审虑而慎动，以实现“成势”之目的。二程的如下看法便关乎此：“变革，事之大也，必有其时，有其位，有其才，审虑而慎动，而后可以无悔”[8]（P952）。不得不承认，“因事成势”观点的提出，为二程的历史形上学增加了合理化因素，在逻辑上避免了宿命论。当然，这样的“人为”成“势”也有其特指，比如君王、贤才的品质、行为等，因为“天下之事，岂一人所能独任？必当求天下之贤智”[8]（P960）。与之相应的观点还可通过邵雍的“天人相表里”证明。邵雍认为历史的“治”与“乱”，也是由“君”“臣”上下的互相作为而造成：“天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由，有自来矣”[5]（P28）。他虽然认为“君择臣”“系乎”天道，但更多的是人所作之“择”。“事”在历史演化中的重要性，由此可见一斑。总体而言，无论是“造势”还是“促势”，其目的皆是通过“事”形成有利于实践展开的趋向和背景，避免甚至是改变不利的社会场景，进而达至“因事成势”。以上论述表明，“顺势而事”是宋明儒阐发功夫的又一重要理路。

四、结 语

针对宋明理学求内圣重心性的倾向，王船山曾多次给予批评：“即其清晶以施光明于地者，亦必得地而光明始凝以显。不然，如置灯烛于辽阔之所，不特远无所丽，即咫尺之内亦以散而昏。彼无所丽而言良知者，吾见其咫尺之内散而昏也”[31]。在此，王船山以阳明心学的“良知”为例，指出宋明理学脱离历史和现实的弊病，往往热衷于空谈和思辩，而不付诸实践，故而难以发挥应有的实践作用和现实价值。然则，通过以上论述可以看出宋明理学虽以内在之“性”“心”作为理论之依归，但依然关涉历史衍化、政治秩序建构等现实取向，每每将内在的提升和外在之“学”结合起来，强调对社会、历史以及人的存在与发展的关切。对此，唐君毅概括得极为精妙：“为后之宋明儒学之宗师周濂溪，同时以‘学颜子之所学’，与‘志伊尹之所志’并言，固不可谓其轻事功也。至叶适所重之皇极，则在宋盖始于邵康节之皇极经世之书。以生活形态而论，邵康节乃最无经世之业，而一生若无所事事者。然其书，仍名曰皇极经世，则正见宋明儒者，虽极无所事事，亦不忘经世也。至于此外之张横渠，则原有志于兵，其正蒙亦兼言治道。其理窟一书，更专论治道。横渠亦兼以为往圣继绝学、为万世开太平自任。蓝田吕氏，亦措横渠之学于治乡里之事。横渠又特以关心当世之事称程明道。伊川朱子之一生，自是讲学之功多，然亦有其治事之绩。陆象山兄弟能治其宗族，以为世范。王阳明能治兵平乱。皆非不能治事者也”[32]。由此足见，宋明儒不但在思想上有“合内外之道”（《中庸》）的理论旨趣，而且积极投身于社会，践履自己的哲学理论。以历史形上学为视域，宋明儒在全面论证“事以成史”的基础上，深刻区分“事势”与“理势”对人的活动的影响，相应地提出“事中求理”“顺势而事”“事以成势”等功夫，在更深的层次上体现了对历史社会衍化、人自身存在之域的关切，以及建构哲学体系的终极关怀和现实逻辑。较之于同时代的事功学派和后来者，宋明理学对历史社会的关注、对“事”“势”的关切并非突出，且大多局限于个体之维、囿于日用常行，尚未完全脱离道德的藩篱，从而未发挥出更大的社会功能和现实价值，但其并不能因此而被忽略或遗弃。

原载《深圳大学学报（人文社会科学版）》2024年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

欢迎关注@文以传道