许纪霖：现代中国的民族国家认同

现代中国的民族国家认同

许纪霖

近代中国最重要的文化事件之一，是传统的中华文明帝国瓦解，中国面临着共同体认同的危机。建立一个像西方国家那样的现代民族国家(nation-state)，这是大部分中国知识分子的识，没有什么分歧。真正的问题在于：这一民族国家究竟是一个政治共同体，还是历史文化共同体？与此相关的是：公民们对之认同的基础是什么？是政治法律制度，抑或公共的政治文化，还是历史传统遗留下来的文化、语言或道德宗教？作为现代中国人，如何构成一个“我们”？是政治的“我们”，还是文化的“我们”？

在这两种认同观之间，存在着内在的紧张关系。这一紧张，不仅存在于现代中国，而且在世界许多国家，具有一定的普遍性。在当代美国，由于文化多元主义的挑战，以罗尔斯为代表的政治自由主义，放弃了哲学和道德价值上的整全性理论，退而坚守以政治正义为核心的制度性认同。而亨廷顿所代表的保守主义，则激烈批评政治自由主义对文化多元主义的让步和妥协，要将美国的国家认同重新建立在美国开国之初的文化传统盎格鲁新教之上。哈贝马斯在论述欧洲民族国家的时候，也讨论了政治认同与文化认同之间的紧张关系。他认为民族主义具有两副面孔。由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉，而由民众组成的天生的民族，镇致力于促使社会一体化。政治认同与文化认同，这两种认同各自有何合理性与内在限制？有没有可能超越这一紧张性？显然，这些都是当代民族国家认同中相当复杂的问题。

在晚清思想界，梁启超和孙中山分别代表了中国民族主义的两个路向：族群民族主义和国民民族主义[1]。这两种民族主义的基本脉络，在思想史和政治史上一直延续到民国。孙中山的民族主义带有强烈的族群色彩，基本是对外来压迫的反应性抵抗。晚清时期的梁启超，是民族主义思潮最重要的鼓吹者，一生多变的梁启超不愧为中国民族主义的启蒙先驱，他跌宕起伏的思想变化也为民国以后中国民族主义思潮的分化提供了丰富的思想源头：《新民说》早期具有共和主义色彩的国民自主共同体，后来被张佛泉继承，发展为与民主主义内在结合的共和爱国主义；《新民说》后期具有权威主义倾向的国民忠诚共同体，民国成立以后被曾琦、李璜、左舜生为首的醒狮派接过去，蜕变为鼓吹“民族国家至上”的右翼的国家主义；而从《国性篇》萌芽的强调中国固有文明因素的“国性论”，则被张君劢进一步发挥，形成了具有社群主义倾向的文化民族主义。

上述从梁启超思想中分化出来的三种民族主义思潮中，信奉“民族国家至上”的国家主义，将国家视为人格化的有机体，具有终极的、最高的认同价值。这种极端的国家本位论，由于受到五四以来个人主义和世界主义以及传统的天下意识的制约，在中国知识分子之中影响有限，此处存而不论。而张佛泉所代表的共和爱国主义和张君劢所代表的文化民族主义，作为两种重要的民族主义思潮，很有研究的价值。

近代的民族国家认同，有政治性的爱国主义（patriotism）和文化性的民族主义（nationalism）两种典范。在欧洲，爱国主义起源于古希腊的城邦政治，集大成于罗马共和主义，其祖国概念以公民宗教为基础，以共和主义的方式实现对特定的政治共同体之认同。古典的爱国主义在中世纪曾经衰落，到近代随着法国革命的兴起又重新复活。法国革命既是共和主义的民主革命，同时也是现代法兰西民族诞生的象征。19世纪以后，随着德国浪漫主义的崛起，文化的或族群的民族主义代替共和传统的爱国主义，逐渐成为欧洲民族主义的主流。民族主义认同的是本民族共同体历史中特定的族群、历史、文化、语言与宗教，是对以普遍主义为名的法国启蒙运动的反动。维罗里（Maurizio Viroli）在分析爱国主义与民族主义的不同时指出，前者视对国家的爱为一种人为的，亦即可以通过政治生活不断加固并再生的激情；而后者则视其为一种纯粹自然的情感。

在上述梁启超的民族主义思想中，显然，其晚清的国民民族主义更接近共和爱国主义，而民国建立以后则转向了文化民族主义。梁启超早期和后期民族主义的不同取向，分别为现代中国的自由主义和社会民主主义所继承。与梁启超有着“亦师亦友”情谊的张君劢，作为社会民主主义的思想领袖，沿着梁启超晚年的国性论，到20世纪30年代发展出一套社群主义取向的文化民族主义理论。而张佛泉则成为了胡适为领袖的自由主义群体中论述共和爱国主义的思想代表。

哈贝马斯讨论了现代民族主义所具有的内在两重性：由政治法律共同体和民族文化共同体双重性质所带来的双重归属感。如果共和的政治内容内在地镶嵌于民族的历史形式之中(比如英国和法国)，或者民族国家的文化通过政治的共同体原则重新创造(如美国)，政治认同与文化认同之间并不一定会表现出紧张关系，反而会相得益彰。然而，对于许多非西方国家来说，当共和模式是外来的，而文化传统又是本土的时候，二种认同之间的紧张和冲突便难以避免。

晚清时代的梁启超、孙中山等这些民族主义的思想先驱并没有意识到这一矛盾，他们是乐观的民族主义兼共和主义者。五四以后，民族主义与共和主义的内在矛盾渐渐展开，于是中国的民族主义内部就发生了分化[2]。本文所论述的张佛泉和张君劢，虽然他们都属于广义上的自由主义阵营，但由于他们内心深处各自的共和主义和社群主义倾向，使得他们的民族主义表现出两种迥然分明的范式，从而体现出两种不同的民族国家认同观。

“二张”在民族国家认同上的不同，还是表面的，其背后有着更深刻而广泛的理论预设的分歧。作为一个共和主义者，张佛泉的认同建立在政治意志的自主选择基础之上。自由的公民通过政治的参与形成公共意志，建立自治共同体，而公民的认同也就是对自身意志自由选择的认同。而深受德国浪漫主义传统影响的张君劢，他所理解的认同是情感性的，不仅是对普遍的政治理念和制度的忠诚，而是对民族特殊的文化价值、伦理道德和历史传统深刻的归属感。

张佛泉心目中的“理想国”是一个像西方那样普世主义的民主共和国。虽然按照维罗里的看法，共和派的爱国主义与公民民族主义不一样，它不是对西方式普遍主义民主的认同，而是对特殊的共和国的法律、政治制度及生活方式的执着。然而，对张佛泉这些主张“从根本处西化”的中国自由主义者来说，当他们将民族主义“去民族化”以后，就无法想象，除了西方式的民族/民主共同体，中国还有什么可能建立一个非西方的、特殊的民族国家？在张佛泉的思想里面，预设了一个邦国主义/民族性、政治性/的二元模式，前者是普遍的、文明的和现代的，后者是特殊的、自然的和传统的。中国的民族主义问题，于是就化约为一个如何从特殊走向普遍、从传统走向现代、从自然走向文明的历史主义目的论。如果说张佛泉认同的是普世性的制度规范的话，那么张君劢更注重的是特殊的文化价值。他理想中的国家，除了以普遍主义基础、但按照特殊的国情加以修正的的民主政治共同体之外，更重要的是一个具有独特文化价值的社群共同体。所谓“以精神自由为基础之民族文化”，里面蕴涵着自由的普世性符号，同时又充满着儒家的特殊性伦理传统。

对于现代民族国家，究竟是政治认同，还是文化认同？张佛泉和张君劢作了两个极端的选择。虽然二者之间充满了内在的紧张，但在共和主义与民族主义之间，并非没有相互结合的可能。现代的民族国家，与传统的文明帝国(如以儒家文化认同为核心的中华帝国)和法律帝国(如以统一的罗马法整合各民族的罗马帝国)不同的是，其本身就是一个文化与政治的结合，是在民族的基础上形成的国家共同体。安东尼・史密斯指出，现代民族既是“法律-政治”共同体，也是历史文化共同体。这就不仅要有基于民族本身的历史宗教语言的文化认同，也要有对法律和政治制度的政治认同。而无论是文化的还是政治认同，并非像麦金泰尔所认为的那样，在终极价值的意义上是非批判的、超越反思的，即所谓的豁免伦理（ethics of exemption）,而是经过了理性的批判和反思：这个国家或文化不仅是我的，我要认同它；更重要的是，它是符合我理想的，是我理想中的国家和文化。在张佛泉的理想中，只有符合自由民主基本原则的政治共同体，才是可以接受的；而张君劢所认同的民族文化，也不是简单的事实认同，而是经过按照特定的现代标准(以精神自由为核心)加以选择乃至重新诠释过的文化传统。

问题在于：民主的政治共同体如何与民族文化传统接轨？在理想的社会政治秩序背后，还需要有相应的核心价值作为其公共文化平台吗？这一核心价值究竟是罗尔斯式的政治自由主义，即承认文化多元主义，在德性问题上保持中立，只是在正义问题上形成重叠共识，从而建立公共理性；还是像亨廷顿和麦金泰尔那样，民族国家的核心价值必须是一种整全性的、渊源于原初居民的历史文化传统，不仅在“正当”而且在“好”的问题上也形成社会共识？这一切问题都异常复杂，不仅是当年张佛泉、张君劢碰到的难题，如今也成为跨文化、跨国界的时代困境。两种不同的民族国家认同，以及不同的对公共文化的理解，对于个人来说，当然可以自由选择，或兼而有之。但对于一个共同体而言，究竟是以政治自由主义的途径，还是社群主义的方式来确定立国之本，似乎是一个永恒的争议性主题，曾经困扰过张佛泉、张君劢那代知识分子，今天又继续考验着我们的智慧和实践。

[1] 高玉，“从个体自由到群体自由——梁启超自由主义思想的中国化”，《学海》2005(1)：5-13.

[2] 当代中国思想界民族主义潮，参见：任丙强，“中国民族主义的重新兴起：原因、特征及其影响”，《学海》2004(1):78～82; 张丰清，“论抗战时期蒋介石民族主义思想的渊源与特点”，《学海》2004(1):83～86。

来源：《世界经济与政治论坛》2005年第6期