春节研究——新年节日群的内在结构与演变

本文作者刘晓峰教授

摘要

从中国古代时间文化体系这一视角看，古代中国的很多节日都不是孤立的节日，而是一个个“节日群”。将以春节为中心的诸多节日作为一个节日群结合实证史学和结构分析两种方法进行综合分析，会看到这个于中国古代最大的节日群，与古代时间文化体系具有同构性，是融象数于一体的节日复合体。在新年节日群的形成过程中，首先存在一个从南北朝至唐朝的旧模式。这一模式与月相变化相关，以“七”为核心结构要素，存在着初一至初七的“神圣的七天”。另一个是我们今天仍旧在使用的新模式。这一模式与星辰循环相关，以兼容“七”“五”为结构特征，并存在着初一至初五的“神圣的五天”。比较新旧两种模式，可以看到我们今天春节的新模式，实际上是新年节日群历史上不断被精简的结果。精简后的新年节日群节期更集中，内容更凝练，其主体部分内含着年的循环、月的循环、日辰（星辰）循环这三条线索。这三条线索经纬交错，共同组合形成我们今天新年的核心节俗。

关键词

春节；新年节日群；月相；神圣数字；五行；循环

一、作为节日群的春节

春节是中国人生活中最重要的时间节点。今天的春节俗称“过年”“过大年”，实际上是一个以除夕和元日为核心的节日群。这个节日群通常从腊八算起，中间经过小年（腊月二十三或二十四）、除夕与元日、一直到正月十五结束，前后横跨两个月、有34天前后的节期，是中国人的时间生活中节期最长的一个。在中国节日文化发展过程中，我们知道春节一直被称为“年”，“春节”之称是非常后起。考虑本文内容多涉古代，为行文方便，本文使用“新年节日群”的说法，以指代围绕农历新年形成的这个最大的节日群。所以，“新年节日群”所研究的，就是我们今天的春节文化。

在过去的节日研究中，我曾使用社会学的统计方法发现了中国古代历法中节日如下排列规律：“中国古代历法中的节日排列如果以半年为单位，则明显重前半年，轻后半年。如果以季节为单位，则重春秋而轻夏冬。如果以月为单位，节日排列则重奇数月，轻偶数月。如果半月为单位，则节日排列重前半月，轻后半月。但一年之中，这个规则有两个变例。第一个是八月。自唐末至宋期间八月十五中秋节的出现，使八月份这个偶数月的节日分量变得比较重，形成了全年严谨的节日旋律节奏中的一段变奏。第二个变例发生在十二月。十二月按照规律是偶数月，但因为临近一年的结束和新的一年的开始，其节日排列上和一般规律有截然相反的倾向。虽然是偶数月但节日分量重，并且是后半月重于前半月，这是一个双重变例。但因为时间上一年又一年是循环的，所以十二月的节日部分就和后一年正月的节日部分组合到了一起。这一排列产生的直接影响，就是使春节前后的节日分量在全年的节日排列中显示出突出的分量，形成了全年节日排列最集中的高潮部分。”由十二月的一部分和正月的一部分组成的高潮部分，正是新年节日群，是中国所有节日中规模最大、影响最大、内容最丰富的节日群，是中国人时间生活的重中之重，值得认真研究。

本文作者著《东亚的时间：岁时文化的比较研究》

但很可惜对这个中国人时间生活中节期最长的节日群，就其生成和内部结构，目前还很少有人做过深入分析，所以很多最基本的问题至今也没有得到很好的讨论。本文拟从中国古代时间文化体系这一视角出发，结合实证史学和结构分析两种方法，对新年节日群进行一次综合考察。

这里先就“节日群”这一概念作一说明。最早使用“节日群”这个概念的是巫瑞书《“腊日”的衍化及楚地腊月节日群风俗》一文。该文认为新年存在两个节日群：“在我国传统节日中，有一个古老节日群，即‘十月朔’、冬至节、‘腊八’， 以及‘小年’腊月二十四或二十三、除夕‘年三十’。它与民间的另一个新春节日群含‘大年’，人日，立春，元宵等，正好相互辉映，习俗久远。”巫瑞书这一论述以辞旧和迎新为主题，将春节相关节日与习俗分成两个部分展开研究，在理论上很有创造性。特别是他创造使用了“节日群”这个重要概念，并用这个概念对春节两个相互关联的部分进行分析，给人很大启发。可惜他在行文中并没有给“节日群”这个概念做定义，也没有针对这个概念展开论述。

巫瑞书著《南方传统节日与楚文化》

本文使用的“节日群”，指我们节日研究中遇到的由复数节日组合而成，或由多个相互联系的节日事项结构而成的节日复合体。使用这一概念的必要性在于能够从整体性视角出发，对中国人节日时间生活中相互之间富有联系的部分展开研究，进而摆脱节日研究中一大弊端，即因为只从单一节日固定时间的孤立视角出发展开研究，而牺牲掉很多拥有时间跨度的丰富的节日习俗内容。

用“节日群”这样的视角考察中国人的节日生活，会发现很多节日都并不是孤立的一天，而是和一年中其他日子有很多关联的。这正是使用“节日群”概念展开相关研究的道理所在。“节日群”这个概念与中国古代时间文化体系的整体性特质是相互呼应的。使用“节日群”概念来研究中国传统节日，有可能让节日研究变得更立体，从单纯的个体研究走向更深广的层面。

我一直提倡中国古代时间文化体系的整体性特征。《淮南子·原道训》说：“故以天为盖，则无不覆也；以地为舆，则无不载也；四时为马，则无不使也；阴阳为御，则无不备也。”中国古代人使用四季流转区分时间，又使用阴阳将区分开的时间转换为互相关联的整体。因为中国古代时间体系这种特有的结构性质，在一年的时间循环中很多被规定为“节”的日子，都不是孤立存在的，而是与一年中另外一些节日相互关联缠绕，呈现出的正是复合型节日构成。“节日群”这一概念之所以重要，正在于这一研究视角有利于摆脱节日研究单一、孤立的研究现状，有利于抓住一年中节日间的关联部分，将诸多相关的节日放到一起进行研究，这一点对于认识中国古代节日体系的特殊性非常重要。

《淮南子》

以“节日群”的视角研究春节，我们很自然地会从结构视角去透视起始于十二月腊八的这个中国古代最大的节日群。因此也就会在结构方面提出一些非常基本的问题：比如腊八是新年节日群的前奏，我们常说“报信的腊八粥”，可为什么是腊月八日成为进入春节的前奏呢？再比如我们会追问：小年为什么安排在十二月二十三日或二十四日？确立新年的基点是什么？我们会追问从腊八算起，中间经过小年（腊月二十三、二十四）、除夕与元日、一直到正月十五结束的新年节日群，究竟有什么样的结构特征？其内部的结构逻辑是什么？今天的新年节日群是怎样演进过来的？这些演变的文化意义何在？以下让我们从中日节俗比较的角度切入，来逐步讨论并回答这些问题。

萧放著《春节》

二、中日节日比较视野中的年俗演变

日本元正天皇养老2年（718）制定的律令法典《律令》的杂令第40条规定：

凡正月一日。七日。十六日。三月三日。五月五日。七月七日。十一月大尝日。皆为节日。其普赐。临时听敕。

我们知道古代日本正月大的岁时活动，几乎全盘接受了中国古代节日文化的影响。在正月的岁时活动中，一月一日元日节会、一月七日人日节会、一月十六日踏歌节会，这三项在古代日本被合称为“正月三大节会”，作为国家正式的年中行事，地位最为重要。能否参加这三大节会甚至标志着官僚的地位和对官僚的评价。日本古代法律条文集《延喜式》所收入的法律条文中，就有给一年考课不合格的高级官吏“不预三大节会”作为重大惩罚的规定。我们今天过年，进入新年后最重视的是初一到初五，破五后一旦消歇，至正月十五日元宵节是年最后的一大高潮。由此看来，日本这三大节会看似和中国的春节并不一致，但我们回溯古代年俗的发展变化，就会发现《养老令》有关以正月一日、七日、十六日为节日的规定，明显受到中国唐朝律令中有关元旦、人日、上元节规定的影响。这一发现让我开始思考年俗的演变。

黑板胜美編『新订增补 国史大系 延喜式』中篇

年俗的演变是一个重要问题。“年”字本义有农作丰收之意，岁末祭报神灵而庆岁，这样的习俗产生当极为古远，惜上古悠缈，史料有限，加之历法多变，其新年结构很难论及。所以从史料出发，我们对新年节日群的分析，姑且将起点设置在节日记载比较丰富的南北朝时期，并以这一时代最有代表性的岁时著作《荆楚岁时记》为基点，分析其新年节日群的存在结构与模式。

从史料上看，在南北朝时期已经出现一个围绕新年的节日序列，其起点是腊八，中间到除夕·初一、到初七、到十五，其终点则是正月晦日的新年节日群。关于这个节日群的节俗，宗凛的《荆楚岁时记》中有非常清楚的记载：

十二月八日为腊日，《史记·陈胜传》有腊日之言，是谓此也。谚言：腊鼓鸣，春草生。村人并系细腰鼓，戴胡公头，及作金刚力士以逐疫。沐浴转除罪孽。其日，并以豚酒祭竈神。

岁暮，家家具肴蔌，诣宿岁之位，以迎新年。相聚酣饮。留宿岁饭，至新年十二日，则弃之街衢，以为去故纳新也。孔子所以陪宾。一岁之出，盛于此节。

正月一日是三元之日也。《春秋》谓之端月。鸡鸣而起，先于庭前爆竹，以辟山臊恶鬼。帖画鸡，或斫镂五采及土鸡于户上，造桃枝板着户，谓之仙木。左神荼，右郁垒，俗谓之门神。于是长幼悉正衣冠，以次拜贺。进椒柏酒，饮桃汤。进屠苏酒，胶牙饧。下五辛盘。进敷于散，服却鬼丸。各进一鸡子。凡饮酒次第，从小起。梁有天下，不食荤，荆自此不复食鸡子，以从常则。又以钱贯系杖脚，回以投粪扫上，云令如愿。

正月七日为人日。以七种菜为羹；剪彩为人，或镂金箔为人，以贴屏风，亦戴之以头鬓；亦造华胜以相遗；登高赋诗。立春之日，悉剪彩为以戴之，帖“宜春”二字。为施钩之戏，以缏作蔑缆相绵亘数里，鸣鼓牵之。又为打毬鞦韆之戏。

正月十五日，作豆糜，加油膏其上，以祠门户。其夕，迎紫姑，以卜将来蚕桑，并占众事。

正月未日夜，芦苣火照井厕中，则百鬼走。

元日至于月晦，并为酺聚饮食。士女泛舟，或临水宴会，行乐饮酒。晦日送穷。

宗凛『荆楚岁时记』辑本

十二月因为有腊而称腊月。《礼记·郊特牲》称：“天子大蜡八……蜡也者，索也。岁二月，合聚万物，而索飨之也。”腊是谢神，包括酬谢自然神和报谢祖先两个层面。关于“腊”的性质，蔡邕《独断》称“腊者，岁终大祭，纵吏民宴饮，非迎气，故但送不迎”，但萧放举应劭《风俗通义·祀典》“或曰：腊者，接也。新故交接，故大祭以报功也”为证，认为腊也有“接”的意义，其说甚是。腊是送走过往，向过去的一年说再见的日子，而此后是春草将生的日子。所以这是新年节日群除旧迎新主题最早的展开。腊日以后就进入新年。南北朝的年俗中除旧迎新当然是核心主题，所以除夕的年夜饭是过年的大关节，“一岁之出，盛于此节”，说的就是这个层面。此后正月初一“是三元之日”自然受到重视，节俗极盛。在初一之后，就是正月七日人日复为大节。有“七种菜为羹”“剪彩为人”“镂金箔为人”佩戴或互赠及登高赋诗诸俗，此后是正月十五作豆糜祠门户、迎紫姑卜蚕桑并占众事。此后则是正月未日夜的以火照井厕驱百鬼和晦日送穷。这一段记载几乎囊括了南北朝时期新年节日群的主要内容中（其中立春属于二十四节气起始的一个节气，其来源有自且日期不定，不在论内）。很明显在南北朝时期，新年习俗已经发展到自腊八始、经除夕元日、七日、十五日，最后到晦日结束的巨大节日群。这个节日群的基本框架发展到了唐代也没有发生多大的变化。《唐六典》卷二“吏部郎中”条注云：

元正，冬至给假七日，寒食通清明四日，八月十五日，夏至及腊各三日，正月七日、十五日，晦日、春秋二社，二月八日，三月三日，四月八日，五月五日，三伏日，七月七日，十五日，九月九日，十月一日……并给假一日。

李林甫等撰《唐六典》

我们看其中元日给假七日，腊日给假三日，正月七日、十五日和晦日各给假一日。这样的规定也见于地方文献之中，如敦煌文献中开元廿八年三月九日：

元日、冬至并给七日，节前三日，节后三日。寒食通清明，给假四日。夏至、腊各三日，节前一日，节后一日。正月七日、十五日，晦日，春秋二社，二月八日，三月三日，五月五日，三伏，七月七日、十五日，九月九日，十月一日及每月旬，休假一日。外官五月、九月给假，田假、授衣假分为两番，各十五日。

刘俊文著《敦煌吐鲁番唐代法制文书考释》

在这里我们看到南北朝时期新年节日群代表性的节日如腊日、元日、七日、十五日和正月晦日，在唐代法律中都被正式规定为节日。南北朝至唐代这个从十二月腊八、到除夕·初一、到初七、到十五最后到晦日的新年节日群次序是比较早的，为示区别，本文称之为“旧模式”。今天仍被我们使用的从腊八到二十三（四）、再从初一过到初五（破五）加上正月十五的新年节日群次序是后起的，本文称之为“新模式”。日本古代有关正月三大节会的法律条文，所受到的就是中国唐代年俗文化即“旧模式”的影响。

比较中日古代有关正月节日的法律条文，还会发现一个非常重要的变化，这就是在中国有深厚节日传统的正月十五不见了，取而代之的是在日本出现了正月十六这个节日。日本古代为什么将节期从正月十五改到了正月十六？这是我们接下来需要认真追索的问题。

守屋美都雄著『中國古歳時記の研究』

三、柳田国男的“满月新年说”

经过日本民俗学者大量田野调查后明白的一个事实是：在日本，大量的岁时活动集中于正月十五日前后。在日本，初一到初七的节日群被称为大正月（大年），而以正月十五日为中心的节日群被称为小正月（小年）。那么，为什么小正月（小年）在日本如此受到重视？柳田国男认为这是因为日本人原本使用的就是太阴历，即以天空的月亮为时间标志计数月份的历法，并以12个月为一年。但因为这一历法与太阳历并不一致，所以常常会出第13个月。日本人对一月之中一日、十五、三十的称谓也反映了这一点。例如日本人称初一为ついたち（TSUITACHI），是“月升”之意，第十五日为もちづき（MPCHIZUKI），是满月之意，第三十日为つごもり（TSUGUMORI），“つ”是月，“ごもり”是隐藏之意，即我们的月晦之意。可见一月中这些重要的月数节点，最早的名字由来都是依靠月相。

柳田国男认为，日本人最早认识时间是根据月亮的圆缺。因为月相变化最直观，所以日本人最早是跟着月满之日过年的。中国的历法进入日本后，更为复杂且精确的太阴历传播开来，朝廷颁朔，百姓奉正朔，其影响以京都为中心次第及于到各地。受其影响，传统的以满月为纪的年俗开始裂变，内向的（以家族为核心的）习俗部分，依旧保留在月满之日，外向的（家族之外的）习俗部分则移向元旦，或者保留在小正月不变，但将同一仪式在元日重复做一遍。尽管日本人已经开始以正月元旦为年，但他们称朔旦正月为大正月，望日为小正月，有的地方称之为大年和小年，影响所及，有的人甚至认为一年有两个正月。柳田国男指出，通例称从正月十四晚之后数日为小正月。以小正月为核心的节日习俗比大正月还要复杂，种类也多出很多。这正是缘于古代日本以月满的望日为年始，是祭神的核心日子。

柳田國男監修『年中行事図説』

需要讨论的问题是，如果使用月相做时间标记，月相变化的哪一个时间点是最适合做一年终始界限的标记呢？这是非常关键的问题，但柳田国男并没有加以讨论。我认为，十五日十六日之间的月相更具有转折点的含义。许慎《说文解字》释“冥”字云：“冥：幽也。从日从六，冖声。日数十。十六日而月始亏幽也。凡冥之属皆从冥。”“冥”字的字形告诉我们早期人们对月于十五日夜与十六日夜的月相变化是有清楚认识的。月满则亏，十五日的月是满月，月满为极，是一个月相演变的结束，极而后亏，十六日的月则是始亏的月，是新的一个月相变化周期的开始，古代人特地将这两天月相分别称之为望与既望，正是因为十五日和十六日之间，才是月相变化的转折所在。因此十五日和十六日之间，和我们的除夕和新年一样，很可能也是日本传统以满月为新年的历法一年终始的标记界限。如果这样的推论成立，《养老令》中为什么将中国的正月十五日节期改到了正月十六日这一问题，就有了一个比较可靠的答案。日本古代国家立法将节期从正月十五日改到了正月十六日，很可能与月相在十五日、十六日之间存在的这一转折点密切相关，是以满月之夜为年的日本古老的岁时传统被组合进中国古代岁时文化体系后变异的结果。从这一点来看，古代日本国家立法中特地将唐律的正月十五日修改为正月十六日这一史实，实为柳田国男所指出的日本人原本以正月满月之夜为年这一说法提供了有力的史料支撑。

许慎撰《说文解字》

柳田国男指出的中国古代时间文化进入日本之前，日本以满月之日为正月的说法，后来成为日本学界的通说。例如西角井正庆《年中行事辞典》“小正月（小年）条”就完全按照柳田国男的观点撰写的：“在唐制朔旦为年进入日本并得到普及之前，我们祖先为生活制定了依据月的盈亏从满月到满月为一个月的原始历法。‘小正月（小年）’的年是将满月视为年始的年，是旧历法年的遗存。即便后来引进了中国的先进历法，官方厉行朔旦为年，但望日为年的旧习俗也并没有骤然废止。”从节日发展的历史规律角度思考，柳田国男所指出的日本人原本以正月满月之夜为年的观点之所以为日本民俗学界普遍接受，不仅是因为这一观点有大量田野资料为佐证，更因为这一观点有一个非常坚实的源自人与自然关系的逻辑基础作为支撑，这就是他从视觉角度对人类时间认识发展进行思考，认识到了古人认识时间过程中月亮所占地位的特殊性。

在我们思考中国新年节日群的结构时，柳田国男的观点非常有启发意义。时间生活最重要的特征是循环，这包括日的循环、月的循环和年的循环。许慎《说文解字》引《祕书》云：“日月为易，象阴阳也。”日升日落、昼往夜来，月圆月缺，春夏秋冬，时间的循环往复永不停歇。而先民们对时间的认识则有一个不断发展的过程。最早被发现的时间刻度单位应当是“日”。太阳是全世界人认识时间的第一个标志物。先秦时代的《击壤歌》唱道：“日出而作，日入而息。”太阳的升与落是一日劳作和休息的标志。由昼与夜组成的一天，则是一年的基本单位。汉字中，“旦”字表示太阳刚刚升起，把“旦”倒过来就是古体字的“昏”。随着先民们认识的深入，白天和黑夜又被细分。《左传》记载“日之数十，故有十时”。这种划分一日为十时的方法，应当和古代传说羲和生了十个太阳相关。但后来普遍流行的是一日为十二时辰的分法。一日分为十二时辰，一个时辰相当于我们今天的两个小时。比日大一号的刻度是月。如果说日夜变化显性程度第一，那么月亮定期的循环变化其显性程度仅次于日夜。古人的夜晚没有今天这样多的照明，月亮在天空中由缺而圆、由圆而缺的变化过程他们很快就能认识到并掌握其变化的规律。在学会科学地观测太阳周年变化之前的时代，月相的变化应当是许多民族用来作为赋予时间以刻度的最重要的标记物。这一点在文化人类学的田野调查中有很多证明。柳田国男的满月新年说提醒我们，一定要认识到月相变化的重要性。那么，月相变化对于中国古代时间文化体系究竟产生过怎样的影响呢？

西角井正慶著『年中行事辭典』

四、月相与“一月四分之术”

中国古代先民很早就认识到月亮的复杂变化，并很早就掌握了月相阴晴圆缺的变化。月亮是地球的卫星，围绕地球作自西向东的运转，每转一周，大约需要29天半，所以历法一般以30天为一个阴历月。月亮在天空中运行的位置不同，所以我们观察到的月相从初一到三十也各不相同。对月相的变化，古人观察得很细致，并创造了许多特殊词汇来表现。以许慎《说文解字》为例：

晦：月尽也。

晕：日月气也。

月：阙也。大阴之精。象形。凡月之属皆从月。

朔：月一日始苏也。

朏：月未盛之明。从月、出。《周书》曰：“丙午朏。”

霸：月始生霸然也。承大月，二日；承小月，三日。从月雨革声。《周书》曰：“哉生霸。”

朓：晦而月见西方谓之朓。

肭：朔而月见东方谓之缩肭。

朢：月满与日相朢，以朝君也。

许慎像

有关月相变化的各种认识被记载于诸多典籍中。如《尚书考灵耀》云：“晦而月见西方，谓之朓。朔而月见东方，谓之侧匿。”又《后汉书·律历志》云：“日月相推，日舒月速，当其同，谓之合朔。舒先速后，近一远三，谓之弦。相与为衡，分天之中，谓之望。以速及舒，光尽体伏，谓之晦。”通过这些记载我们可以清楚地看到古人对月相变化三个重要的点，即每月初一日、十五日、三十日，有清楚的把握，分别称新月之始的每月初一日为朔，月满之日的十五日为望，“光尽体伏”的三十日无月之夜为晦。而对于月相的变换周期，王国维释读殷商时代青铜器上的文字后，在《生霸死霸考》中指出殷商时代已经分一月为四：

余览古器物铭，而得古之所以名日者凡四：曰初吉，曰既生霸，曰既望，曰既死霸。因悟古者盖分一月之日为四分：一曰初吉，谓自一日至七、八日也；二曰既生霸，谓自八、九日以降至十四、五日也；三曰既望，谓十五、六日以后至二十二、三日；四曰既死霸，谓自二十三日以后至于晦也。八、九日以降，月虽未满，而未盛之明则生已久。二十三日以降，月虽未晦，然始生之明固已死矣。盖月受日光之处，虽同此一面，然自地观之，则二十三日以后月无光之处，正八日以前月有光之处，此即后世上弦、下弦之由分。以始生之明既死，故谓之既死霸。此生霸、死霸之确解，亦即古代一月四分之术也。

王国维《生霸死霸考》中指出的“一月四分之术”，是中国古代月相划分重要的知识点，对我们思考月相变化非常重要。“一月四分之术”提醒我们除了关注初一、十五和月晦之外，还要注意到月亮变化过程中两个重要的节点。这就是初七、初八之间的节点和二十三、二十四之间的节点。这两个节点之所以重要，是因为初七、初八之间的节点位于上弦月的中间点，二十三、二十四是下弦月的中间点。有了这两个节点，整个月相变化在这里就被一分为四。即初吉（从初一到初七、初八）、既生霸（从初八到十五、十六）、既望（从十五、十六到二十三）、既死霸（二十四以后至于晦日）。月相变化这四个阶段的划分对我们深入思考古人制定阴阳历的规则非常重要。月亮古称“太阴”，是中国古代阴阳历中“阴历”的重要组成部分，以月相划分的时间单位构成了一个非常重要的基本框架。

傅杰编校《王国维论学集》

五、新年与神秘数字“七”

认真审视一下这个框架，我们会发现“七”是这个框架的核心数字。在晦日初一之间，初七、初八之间、十五、十六之间、二十三、二十四之间划出的时间线将月相事实上大略分割成四个七。我们今天当然知道一个月科学准确时长是29天半，这个数字不可能被七整除，不可能被七完整分割，但这并不妨碍古人最初在初一到十五之间划线、在十六到晦日之间以七来划线分割一个月，并以此建构自己的时间生活。因为对于早期刚刚认识到时间循环的人类，认识清楚月相循环的规则已经是一大进步，更准确更细致的时间划分，需要历法发展到更为精确的年代。

对月相的讨论和分析走到这里，我们已经遭遇到了一个古老而神秘的问题——神秘数字“七”的起源。早在20世纪90年代初，叶舒宪就撰写了《原型数字“七”之谜——兼谈原型研究对比较文学的启示》，就“七”这个在人类很多文化中都是既神圣又神秘的数字做了讨论。在《圣经》中我们能够看到大量的“七”。《旧约》记载：“天地万物都造齐了。到第七日， 神造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。神赐福给第七日，定为圣日。”我们看诺亚方舟第一次放出鸽子后，鸽子七日飞回来鸽爪都是干净的，再一次放出去七日归来，鸽子衔回了橄榄枝。为什么这里都是“七”？叶舒宪在《中国神话哲学》一书第七章第二节专门讨论神秘数字“七”。叶舒宪指出：

各种文献材料表明，关于“七”的圣数观念绝不是古希伯来人的首创发明，尽管在《旧约》中圣数“七”的使用达到了登峰造极的地步。在不同的地域文化中，“七”总是作为宇宙数、作为宇宙观念的象征而出现的，因而常常与描述的宇宙发生的创世神话相联系，或“可用作宇宙树描述中的常数”。

叶舒宪著《中国神话哲学》

叶舒宪还列举早期人类的史诗如《吉尔伽美什》、中东的创世史诗《埃努玛·艾里什》以及非洲、美洲大陆部族的原始传说和佛教中大量存在的“七”、在中国少数民族苗族、纳西族、彝族等民族文化中存在的“七”为例，说明神秘数字“七”的普遍存在，并对中国古代创世神话中的“七”做了非常深入的考察。

我的基本思路是：如果有一个数字不分民族、不分文化都被极度神圣视，那么一定就有一个能够打通所有民族和文化的共同要素作用其间。结合本文我要指出的是，我所想到的能够打通所有民族和文化的这个共同要素，就是由“七”构成的月的周期。

尽管我们今天可以很科学地说明月圆月缺的产生原因，但对于太古时代的人们，月亮和太阳、星辰不同，月亮周期性的圆缺是不可解的巨大谜团。今天在科学谱系中只是太阳、地球、月亮之间发生的光与影变化的知识，在古人富有想象力的头脑中，却是神秘的生而死、死而生的生命循环的过程，他们从中觉悟到的是月亮拥有生死转换的神秘力量。月亮的神秘还表现在月与江潮、海潮涨落之间的联系，在今天用科学原理给出足够的说明之前，潮涨潮落是月亮或神灵所拥有神秘力量的直接证明。更让人们把月亮和生命连接到一起的，还有直接被称为“月事”的女性的生理周期。人类生命的孕育充满了神秘性，即便今天，生命自身孕育中的神秘性也依旧存在，没有哪位科学家敢说已经能对此做出完全的解释。月亮所拥有的诸多神秘属性，在历史发展过程中得到古人丰富想象的充填，最终铸就了丰富多彩的中国古代月世界和月文化。从古老的年代，中国人就对月世界产生了很多想象。《楚辞·天问》云：“夜光何德，死则又育？”王逸注云：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹顾望乎。菟一作兔。”屈原告诉我们，他们生活的年代月中已经有了兔子的传说。更复杂的月世界出现在汉代。阴阳五行学说大行其道的时代里人们习惯于用阴阳观来看世界，分析世界，所以在月世界中又分出阴中阳和阴中阴。《初学记·天部》引汉刘向撰《五经通义》以为：“月中有兔与蟾蜍，并月阴也。蟾蜍，阳也。而与兔并明，阴系于阳也。”在汉代人眼里，月宫这个神秘世界中生活的蟾蜍是阴中之阳，兔子则是阴中之阴。月亮之所以会由圆而缺，正是因为蟾蜍所食。《淮南子》曰：“月照天下，食于詹诸。”许慎以为：“詹诸，月中虾蟆，食月。”蟾蜍如何食月，马王堆汉墓帛画中画得一清二楚。在马王堆汉墓T形帛画的右上角，我们可以看到汉代人的月世界。那里一只巨大的蟾蜍正在吞噬月气，一轮明月已经大半被蟾蜍吞掉，只剩下一边残月。在蟾蜍的对面是兔子。一旦月亮整个被吞下，兔子就会出来拯救月亮，让月亮重生。月亮圆了又缺，缺了又圆的变化，让中国人认定月亮里有让生命由死而生甚至不死不老的永生药物。对于我们每个人，日子一旦过去，就永远不再回头，但大自然的春夏秋冬四季却在我们身边永远不休止地重复变换。如何超越个体生命的局限，如何获得持久的，甚至是超越死亡的生命力，从古老的年代就成了中国文化追求的生命最高境界，而能够进入这生命最高境界的灵药，也与月亮不可思议的圆缺变化密切联系到了一起。

《初学记》

以中国古代月文化为背景，我们再看中国古代的神秘数字“七”以及以“七”为中心的周期和生命密切关联就不再觉得出于偶然了。女性的身体是人类得以繁殖后代的根本，因为与生育直接相关，古人对女性的生理周期充满神秘的想象。《黄帝内经·素问》叙女性生命周期皆以“七”为节奏：“岐伯曰：女子七岁，肾气盛，齿更发长；二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子；三七，肾气平均，故真牙生而长极；四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮；五七，阳明脉衰，面始焦，发始堕；六七，三阳脉衰于上，面皆焦，发始白；七七，任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。”生者如斯，死亦如斯。中国民间的白事也大多以七为周期，每七天为一个祭期，称“头七”“二七”“三七”“四七”“五七”“六七”“末七”，共计49天。

当然，神秘数字“七”的产生，并不单纯源于月相变化周期。从中国古代时间文化发展来说，对“七”构成影响和支撑的就有北斗七星信仰的存在，有一年阴阳时间转折点在六月七月之间等等。但作为超越民族、文化之上，被极度神圣视的“七”，与月亮由“七”构成的月相周期有至为密切的关系。我们常说，中国古代历法是阴阳合历。但阴历的“阴”并不仅是一个抽象的概念。在古人眼中，月亮是和太阳相对的“太阴”，阴阳合历的“阴”的核心是月亮，是我们历法特别重要的组成部分。

姚春鹏译注《黄帝内经》

清理了中国古人对于月世界的想象和关于月相的知识，我们回头再利用这些知识来思考新年节日群的结构特征和内部的结构逻辑问题。

首先，这个新年节日群的节日基准点是正月十五日。正月十五日前十五天为正月初一，初一之前的一天是过去一年最后的晦日。晦日可以是三十也可以是二十九，但从元旦计数，第十五日必须是月满之日，这一点却是确定无疑的。因此说正月十五日才是新年的基准点。这也告诉我们中国年的起点是基于月相的变化，这一点是新旧模式共通的。其次，一个非常重要的事实是，“旧模式”的新年节日群举凡腊八、除夕、正旦、人日、十五、晦日，几乎所有的节点，都是以月相变化为标准设置的。如果将宋代明确下来的小年正月二十三（四）合计进来，我们可以看到初一、七—八、十五、二十三·二十四、三十这组数字节点，和王国维的“一月四分之术”所划分的基本是一致的。这也就告诉我们新年节日群是按照月相结构而成的。再次，春节是以月相变化的核心数字“七”为内在节律结构而成的。具体说腊八为腊月七、八日之节点，为春节前二十一日；小年在春节前七日，除夕为月晦之日（日本语称之为“大晦日”，因为是一年中最重要的晦日）；正旦后七日为人日；此后经七日为元宵节；元宵节两个七日后则为正月晦日，是新年节日群最后的结束。可见所有这些节日节点都是以七日为周期结构而成的。也就是说，新年节日群的时间结构与月相密切相关，月相变化的核心数字“七”结构了新年节日群的时间周期。

综合上述三点，我们可以得出以下基本结论：新年节日群结构的核心元素是月亮。满月是新年节日群时间的基点。新年节日群的节日设定是按照月相周期变化结构而成，与月亮运行周期关系密切的数字“七”，是新年节日群的核心数字。

六、“神圣的七天”

通过以上讨论，我们已经知道春节以月相变化的核心数字“七”为内在节律的结构而成的。那么，以神秘数字“七”这一月相周期变化结构而成的新年节日群，这个从十二月腊八、到二十三（四）、到除夕·初一、到初七、到十五最后到晦日的这个新年节日群的“旧模式”，其内部的结构框架是什么呢？如果我们将腊八和晦日看成是新年节日群“旧模式”的起始点和结束点，再以“七”为单位审视整个新年节日群，我们会发现这个节日群是由“七”的七七倍数49天组成的，是一个由七个“七日”结构成的对称结构：我们会发现从腊八到晦日除夕相隔三个“七”，即21天，这包括从腊八到小年的两个“七”和从二十四到三十一个“七”。从正月初八到正月晦日相隔三个“七”，也是21天。这包括从正月初八到正月十五的一个“七”和从正月十六到正月晦日的两个“七”。这两个21天共同拱卫着的，是新年节日群中位置最特殊的七天——新年从初一到初七这七天。这个由两个21天拱卫起来从初一到初七这七天的结构位置非常特殊。从结构上思考，被拱卫起来的七天，可以说是中国新年节日群建构中“神圣的七天”。

从中国古代时间文化体系看，这七天究竟有什么特殊含义呢？古代中国人很早就分别赋予了从正月初一日到初七日每一天以特殊意义，文献上这意义阐释从汉到南北朝之间已经出现。关于正月初一到初七的起源，人们常引用宋高承《事物纪原》“天生地植·人日”条所引东方朔《占书》从初一数到初八：“岁正月一日占鸡，二日占狗，三日占猪，四日占羊，五日占牛，六日占马，七日占人，八日占谷。皆晴明温和，为蕃息安泰之侯，阴寒惨烈，为疾病衰耗。”《北史·魏收传》则引晋朝董勋《答问礼俗》的记载：“正月一日为鸡，二日为狗，三日为猪，四日为羊，五日为牛，六日为马，七日为人。”又《太平御览》引《谈薮》曰：“北齐高祖，七日升高宴群臣，问曰：‘何故名人日？’魏收对以董勋正月一日为鸡，七日为人。（按一说云：天地初开，以一日作鸡，七日作人也。)”在漫长的岁月里，人们习惯于将这些记载解释为卜年习俗。但当我们认识到从正月初一日到初七日这七天才是新年节日群透过数字结构展示给我们的年的核心之所在，毫无疑问对于这七天我们有加以深度解析的必要性。

《太平御览》

有幸的是对于正月初一日到初七日这七天，从20世纪90年代，叶舒宪就做出了非常深入的研究。1990年叶舒宪发表《原型数字“七”之谜——兼谈原型研究对比较文学的启示》一文，首先从《墨子·迎敌祠》“敌以东方来，迎之东坛……其牲以鸡。敌以南方来，迎之南坛……其牲以狗。敌以西方来，迎之西坛……其牲以羊。敌以北方来，迎之北坛……其牲以彘”这段话中的“一日占鸡，二日占狗，三日占猪，四日占羊”中鸡狗羊彘与东南西北的相互对应关系，又从《周易·说卦》中：“乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊”“乾为天，为圜，为君，为父……为良马，为老马，为瘠马，为驳马”“坤为地，为母……为子母牛”中，看到牛马分别是上方与下方的象征。最终排列出初一日到初七日下列的对应关系：

朱熹撰《周易本义》

这种对应关系的思想源头甚至远远早于汉代。依照叶舒宪在《中国神话哲学》第七章《混沌七窍》的考察，墨子本为宋人，宋人为殷商后裔，而鸡、狗、羊、彘实为殷商时代四周民族的图腾，是“商代人的图腾编码空间结构”。叶舒宪研究的结论是：从初一日到初七日中暗含了一个中国创世神话，通过对这个神话的密码破译“终于找到了数字‘七’的神圣意蕴的发生之谜——人类神话思维中三维空间结构的全部方位为七方”。《中国神话哲学》一书的宗旨在于讨论神话中的哲学蕴含和中国哲学思维模式的神话基础，所以他着力讨论的是神话思维和哲学思维的渊源关系。

墨子像

叶舒宪是当代中国神话研究的代表性学者，他对于从初一日到初七日的上述深层解读非常具有开创性。下面让我们参照叶舒宪的先行研究，立足于中国古代时间文化体系来审视一下从初一日到初七日这七天，思考一下新年节日群最核心的“神圣的七天”所蕴含的文化含义。如前所述，鸡、狗、羊、彘、牛、马这六种动物分别代表的东、南、西、北、上、下，这六个方面结构而成的空间，就是古代的六合空间。六合指的是古代人对人所生活的空间世界。而第七个是数字代表的是人。从初一到初七，这确实是一个叶舒宪所分析的三维空间。但是，从中国古代时间文化体系这一视角看，如此有意利用数字隐喻将人所生活的空间次第展示出来并最后加上人的因素，这套古老的节日编码序列深层所蕴含的文化意义究竟是什么呢？人日古有戴胜之俗。《荆楚岁时记》杜注云：“刘臻妻陈氏进见仪曰。七日上人胜于人。董勋曰。人胜者。或剪彩或镂金箔为之。帖于屏风上。或戴之。像人入新年，形容改从新也。”我认为，这套古老的节日编码序列从一到六结构而成的，是一个典型的古代六合空间。结构出六合空间后出现的人日，隐喻的正是新的时空中人与世界关系的变化，此即“人入新年，形容改从新”的含义。

如此依靠鸡狗羊猪牛马等动物为物质媒介的符号背后所存在的时空隐喻颇为重要。因为其中包含着我们上古先民的宇宙观，包含着他们以象与数的方式对于人与自然认识和理解的范式，这些隐喻展示了中国古代时间循环与空间不可切分的关联性，其间包蕴着的不再是单纯的线性时间，也不是单纯的二维或三维空间，而是一个中国古代特有的人与自然互动的、更广阔、更富有想象的世界。

这是一个怎样的世界？陆贾《新语·道基》称：“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成雪霜，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜，位之以众星，制之以斗衡，苞之以六合，罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章。”为“六合”所“苞之”的不是古希腊纯粹几何概念的空间，而是运转着日月星辰、阴阳四时的空间，是“布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成雪霜，养育群生，一茂一亡”的空间。这空间有风雨以润之，有日光以曝之，有节气以温之，有殒霜以降之，有众星以位之，有斗衡以制之，有纪纲以罗之，它甚至是有意志的，与我们人的世界相通的，可以以灾变改之，可以以祯祥告之，以生杀动之，以文章悟之。这是一个集大自然万千变化和人世间变化内在逻辑于一体的六合空间。运行于六合空间的，正是《列子·汤问》所说的天道：“六合之闲（间），四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁。神灵所生，其物异形；或夭或寿，唯圣人能通其道。”而对于古代中国，天道即人道，一如战国时代成书的《鹖冠子·泰鸿》所云：

神明之极，天地人事三者复一也，立置臣义，所谓四则，散以八风，揆以六合，事以四时，写以八极，照以三光，牧以刑德，调以五音，正以六律，分以度数，表以五色，改以二气，致以南北，齐以晦望，受以明历，日信出信入，南北有极，度之稽也，月信死信生，进退有常，数之稽也，列星不乱其行，代而不干，位之稽也，天明三以定一，则万物莫不至矣。三时生长，一时煞刑，四时而定天地尽矣。

《鹖冠子》

所以这不是一个古希腊式的静止的几何意义上的三维空间，而是古代中国的时空一体化的六合空间。这个六合空间如我在《中国古代时空一体化观念的形成》一文中所概括的，是一个时间空间化，空间时间化，时空一体化的独特世界。具体地说，这里的鸡狗羊猪指代的是空间的东南西北，同时也指代着时间的春夏秋冬；牛马指代的是空间的下与上，同时指代的也是时间的阴与阳，而春夏秋冬阴阳变化，不仅是时间秩序的变化，也是人间秩序的转化。《易》曰：“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。”董仲舒《春秋繁露》云：“四时天之四选，春者少阳之选，夏者太阳之选，秋者少阴之选，冬者太阴之选也。”“四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也”，阴阳之相推，四季之变动是年，同时也是“父子之道”“君臣之义”“圣人之法”。展开说这是一个永远处于春夏秋冬四季循环的世界，一个阴阳二气永远流动其间的世界，一个人与社会置身其中的变动着的世界。这里反映出来的中国人的文化理性，究其根本就是天文与人文的结合，是科学的客观观察和瑰丽的人文想象的结合，由此推导出来的合天地人神于一体的世界图式，就是中国古代世界最基本的结构框架，其影响及于中国古代社会的信仰、祭祀、仪礼、农业生产、社会生活等各个方面，意义重大而悠远。以礼为例，礼是中国古代文化的核心。有关周礼最重要的文献《周礼》分为天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官考工记六个部分，可见这部著作的结构核心就是天地四季组合而成的“六合”观念，而作为整部《周礼》的内在逻辑，“六合”的观念贯穿于整部《周礼》文本之中。《周礼》天官“掌邦治”，地官“掌邦教”，春官“掌邦礼”，夏官“掌邦政”，秋官“掌邦刑”，冬官“掌邦事”的整体设官构想对中国古代官制影响重大。隋前六曹、隋以后通行的六部（吏、户、礼、兵、刑、工）制度就源于《周礼》。这个时空一体化世界中运行的六合空间，构成了中国文化认知世界的重要基础。从正月初一到初七这七天展示的人和人生活的空间，所包蕴的是中国古代时空文化体系的精神内核，这个内核合时空于一体、集象数于一体，是我先民古老时间文化地质层的遗留，是中国文化这棵大树最古老的年轮，是我们民族文化精神最深处的遗传因子。

苏舆撰《春秋繁露义证》

七、符号学视野的人日节俗

新年节日群的核心，当然是辞旧迎新的新年。除夕是辞旧，元旦是迎新，所以除夕夜是“一夜连双岁”，除夕夜的子时更是开启一段新的时间。“神圣的七天”这一解释系统本就有暗喻天地开辟之意。《谈薮》注云：“一说，天地初开，以一日作鸡，七日作人。”但要解读清楚这个六合空间并不容易。这个由象数组合而成的六合空间，是中国古代时空的元符号，是一套起于鸡、起于东方、起于一、起于春天的时空象数组合。

阳玠撰《八代谈薮校笺》

这个组合的特点是它既是由抽象的数字组成，又是由极为具体的物象组成，而符号构成物与思维构成物之间存在的对应关系展示为多层复杂的意义体系，其间充满了中国古代独创的元素。鸡狗羊猪牛马这些动物在这里是具体的物象，物象背后又隐蔽着数字，这样由象数组合而成的是中国古代时空一体化的六合空间。在这个空间里，气分阴阳与四时，无时无刻不在循环着。在这个六合空间里，人也是具体物象之一，是第七个数字，也是最重要的存在，因为人在六合空间里面跟其他六个数字都密切相关。人生存于时间之中，人生存于空间之中，人生存于中国古代的时空一体化的世界之中。

从初一到初七，“神圣的七天”结构出了古代中国人的时空。这是时空、物象与数字的特殊组合。在这里物象就是数字、就是方向、就是时间。这样的组合方式特别具有中国特色，展示的是古代中国时空与人之间关系的“创世纪”。在这里不是神来创造世界，不是一个神在那里说“要有光”，于是就有了光。这个世界充满理性的精神，一个自然循环的六合空间存在于斯。而人进入自然循环的六合空间中，人如何寻找到自己最好的位置？这就是天人之际，就是人与自然的关系，中国文化的中核就肇源于此。

以上我们对“神圣的七天”进行了符号学意义上的深层解读。也许有人会问：这样的解读在古代成立吗？人日的起源不是连北齐高祖都要询问臣下的吗？那么古人是否真的会有意识地这样认识世界并做出这些思想层面的设计呢？这样多重意义的世界认识在古代真的成立吗？这是否是我们后来者的过度解读？对此我的回答是正面的。北齐高祖发问是由于他本是当兵出身，对复杂的文化传统缺少认知是自然而然的。而对于当时的读书阶层，这样的知识应当是非常普及且容易理解的。这里我想以深受中国古代时间文化体系影响的古代日本人日节俗为例做个说明。人日在古代日本也是正月重要的节日，称为“白马节会”。这个节会有一个重要仪式，就是牵白马从天皇和大臣们的面前经过。正月七日早晨仪式开始前，左右卫门府要树梅柳于舞台四角、左右面和前后面。这个白马仪式的背后，使用的就是“马→乾→天空”这一套符号的意义互转。古代中国人在人日有登高的习俗，目的在于接近阳气，以求安康。如果理解白马就是乾就是天，古代日本宫廷的观白马，就可以解释为和登高近阳同样，为了增加阳气而就近接触马（天空）。仪式过程开始前正月七日早晨左右卫门府要树梅柳于舞台四角、左右面和后面这些细节的含义也在于梅柳在这里是和马同样，是整个仪式模拟自然的一个组成部分。总之，人日观白马是和中国古代人日登高近阳习俗思路上完全一致的。差别仅只在古代日本用白马这一符号代表天的意象。试想在古代，连海外日本的读书人都能把“乾—天—马”这样的符号转换运用得如此自由，我们有什么理由怀疑中国古代知识人、特别是那些长于相关设计的读书人对阴阳五行和卜筮策占有深入学习、非常熟悉这套符号系统呢？

日本京都举办白马节会的上贺茂神社

八、新年节日群的模式转换

新年节日群的“旧模式”在宋代以后开始发生一系列变化。从后来新年节日群的发展历史看，腊八的位置一直非常稳定，基本没有变化。但在节俗方面，出现了向除夕·元日这个新年最重要的核心点集中的倾向。表现之一，是腊八祭灶的节俗在宋代发生了重要变化，固化为二十四日祭灶。古人祭灶时间并不只限定于一天。已知的就有六月祭灶、十二月腊日祭灶、二十四日祭灶等。按照周处《风土记》所载：“腊月二十四日夜，祀灶，谓灶神翌日上天，白一岁事，故先一日祀之”，可知汉末可能已经有了腊月二十四日祭灶的习俗。《后汉书·阴识传》记西汉阴子方事是腊日祭灶比较早的记载。南北朝时期的《荆楚岁时记》中祭灶时间明确记载为腊八。但我在唐代相关文件中，却没有找到更多腊月二十四祭灶的材料。大量祭灶于二十四的史料都出现在宋代以后，祭祀目的除祈福还有免灾之意。孟元老云：“二十四日交年，都人至夜请僧道看经，备酒果送神，烧合家替代纸钱，贴灶马于灶上。以酒糟涂抹灶门，谓之醉司命。”南宋范成大有《祭灶诗》，开头即云“古传腊月二十四，灶君朝天欲言事”。南宋陈元靓《岁时广记》引北宋吕原明《岁时杂记》云：“十二月二十四日，谓之交年节。”又曰：“旧俗以为七祀及百神，每岁十二月二十四日新旧更易，皆焚纸币，诵道佛经呪，以送故迎新，而为禳祈云。”又南宋吴自牧云：“二十四日，不以穷富，皆备蔬食饧豆祀灶。此日市间及街坊叫买五色米食、花果、胶牙饧、萁豆，叫声鼎沸。”南宋周密云：“二十四日，谓之‘交年’，祀灶用花饧米饵，及烧替代及作糖豆粥，谓之‘口数’。”俞樾云：“按：此即交年之义也。今人但于二十四日送灶，不知百神皆受代矣。”综合这些史料的记载，可知以祭灶为核心，腊月二十四日作为一个普遍存在的大节在宋代已经形成。

俞樾撰《茶香室丛钞》

另一个变化是正月七日和晦日的节日影响逐渐变小。正月七日的影响逐渐减弱，人日逐渐走向衰落的转折点，按照中村乔的观点是宋朝，到了清朝已经基本上只剩下年占天气的部分。中村裕一也认为人日衰落是10世纪以后。晦日在唐朝一直地位很重要，唐德宗贞元四年九月敕中还对晦日有所推奖云：“比者卿士内外,朝夕公务,今方隅无事,烝民小康,其正月晦日、三月三日、九月九日三节日,宜任文武百僚择胜地追赏。”但此后有关晦日便记载越来越少，最终几近消亡。节日向除夕元日这个新年最重要的核心点集中的倾向在宋代还有一个重要的表现，这就是初六的重要性不断加强。宋代出现了重视初六并在初六送穷的习俗，“人日前一日扫聚粪帚, 人未行时,以煎饼七枚覆其上, 弃之通衢,以送穷”。发展到清代，新年节日群已经和我们今天一样，从“腊八、除夕·春节、人日、十五、晦日”的旧模式转换为“腊八、小年、除夕·春节至初五、十五”组成的新模式。

陈元靓撰《岁时广记》

在新模式中，“五”取代“七”开始占有重要地位。除夕夜过后，从初一到初五成了春节最核心的时间段，这五天和五的三倍之数的正月十五联系到一起，最后形成一个以“五”为核心数字的新结构。《清稗类钞》记新年节日群的存在状况云：“其在正月，则元日至五日为破五，旧例食水饺子五日，曰煮饽饽。然有三日、二日或间日一食者，亦即以之飨客。十五日食汤团，俗名元宵是也。又有所谓蜜供者，则专以祀神。以油面作荚，砌作浮图式，中空玲珑，高二三尺，五具为一堂，元日神前必用之。果实、蔬菜等，亦迭作浮图式，以五为列，此各家所同也。元日至上元，商肆例闭户半月或五日。此五日中，人家无从市物，故必于岁杪烹饪，足此五日之用，谓之年菜。”新模式中，特别是正月初五这一天，被看成重要的时间节点。清人潘荣陛《帝京岁时纪胜》正月条记载：“初五日后始往叩谢，名曰过破五。”清人富察敦崇《燕京岁时记》：“初五日谓之破五。破五之内，不得以生米为炊，妇女不得出门。至初六日，则王妃贵主以及各宦室等，冠帔往来，互相道贺。新嫁女子，亦于是时归宁。春日融和，春泥滑挞。香车绣蟪，塞巷填衢，而阅阗诸商亦渐次开张贸易矣。”又清人顾禄《清嘉录》：“是日,市估祀神,悬旌返肆,谓之‘开市’。案,《岁时琐事》：正月五日,俗呼破五日。欲有所作为,必过此五日,始行之。”很明显，正月初五日在新模式中成了一个时间循环的重要节点。

以上对于新年节日群发展历程的回溯虽有粗糙简略之嫌，但仍可从中看到新年节日群一个清楚的模式转换过程：从腊八到晦日这一新年节日群的“旧模式”在历史中经过时光淘洗，不断发生大大小小一系列的变化。新年节俗内容日趋集中，且旧模式中新年节俗七日周期最终发生突破，最后发展出来的，是“腊八、小年、除夕·春节至初五、十五”组成的新模式。那么，新年节日群这新旧两种模式在结构方面有什么不同呢？

顾禄撰《清嘉录》

九、新年节日群的结构转换

探讨新旧模式结构方面的变化，送穷习俗节期的变化是一个很好的切入点。说到送穷，唐人李邕《金谷园记》收录了一段非常古老的传说：“高阳氏子瘦约，好衣敝食糜。人作新衣与之，即裂破，以火烧穿着之，宫中号曰穷子。正月晦日巷死。今人作糜，弃破衣，是日祀于巷，曰送穷鬼。”从这个传说看，送穷之俗很可能有比南北朝还要早得多的流传过程。《荆楚岁时记》云：“晦日送穷”，晦日送穷这一习俗一直延续到唐代。唐人亦于晦日送穷，唐诗人姚合有诗《晦日送穷》云：“年年到此日，沥酒拜街中。万户千门看，无人不送穷”，可见此俗流行之广。唐人晦日送穷的文学作品不少，最有名的是韩愈写于“元和六年正月乙丑晦”的《送穷文》，在文坛非常有名。但是到宋代时，已经有了正月初六送穷的做法。发展到明清时期则更普遍地流行正月初五日或初六日送穷。在北方，普遍流行正月初五送穷习俗，这在各地方志记载中保留有很多材料。到明清时代，可以说正月初五（六）送穷已经取代正月晦日送穷的位置。

彭定求等编《全唐诗》

循环是时间的根本属性。正月初五（初六）取代晦日成为送穷之日，为我们理解新年节日群新旧模式转换提供了一个重要的线索。送穷为什么会定于晦日？是因为正月晦日是一年中第一个晦日，是一年中整月日数循环的结束点，月数穷于此，是一个非常明显的时间边界。选择晦日送穷，与这一天是时间边界点有关。这一点如果和唐人二月二迎富连起来看就更清楚。那么，正月初五（六）能够取代正月晦日的内在逻辑是什么呢？我认为主要原因是正月初五（六）这个日子也是一个时间循环重要的结束点。中国古人使用六十甲子标记时间。六十甲子以十天干配十二地支，由甲子到癸亥天干配地支的共产生六十个搭配数字。以之纪年则每六十年还历完成一个循环，纪月则每五年一个循环，纪日则每六十天为一个循环，纪时则每五天一个循环。所以在中国古代时间生活中，“六十”与“五”都是很重要的数字。《汉律》规定：“吏员五日一休沐。”《汉书》也记载：“每五日洗沐归谒亲。”如果追寻五日休沐这一规定的文化源头，应与纪时每五天六十甲子完成一个循环有直接关系。因为古人以干支纪时日把一天分成十二个时辰并各使用一个干支表现之，六十个干支被完全使用一遍，其周期正是五天。是以正月初五日是新的一年时辰上六十干支使用完成一个循环的日子，六十干支之数已穷，而初六则是新的干支循环启动的日子。所以，正月初五（六）和晦日同样，是具有一个循环结束性质的时间边界点。这应当是正月初五（六）取代晦日成为送穷之日的逻辑原点。

和旧模式正月初一至初七属于“神圣的七天”一样，新模式正月初一到初五也有属于“神圣的五天”的层面。清人富察敦崇《燕京岁时记》记载初五“谓之破五”，破五之内从初一到初五，不能用生米做饭，妇女不能出门。这些风俗在《清稗类钞》也有记载：“元日至上元，商肆例闭户半月或五日。此五日中，人家无从市物，故必于岁杪烹饪，足此五日之用，谓之年菜。”围绕“破五”这些风俗反映出的这份神圣该怎样理解？我想这要审视中国时间文化体系中甲子的产生及其文化属性。

徐珂编撰《清稗类钞》

干支纪时是中国古代历法的根本知识。《世本》载：“大桡作甲子，隶首作算数，容成作调历”，这里的容成、隶首与大桡皆为黄帝之臣，是传说中的人物，其事茫不可考。但是地下发掘出的甲骨文字，可以证明殷商时期中国古人已经用干支来表示时间。这里干指十天干，即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，按照《史记·律书》的记载，甲言万物剖符甲而出；乙言万物生轧轧；丙言阳道著明；丁言万物之丁壮；庚言阴气庚万物；辛言万物之辛生；壬之为言妊，言阳气任养万物于下；癸言万物可揆度。综合十天干所言，乃是一个生物成长由始及终的过程。这里支指十二地支，即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。亥者，该也，言阳气藏于下，故该也。子者，滋也。滋者，言万物滋于下也。丑者，纽也。言阳气在上未降，万物厄纽，未敢出也。寅，言万物始生然也，故曰寅。卯之为言茂也，言万物茂也。辰者，言万物之蜄（娠）也。已者，言阳气之已尽也。午者，阴阳交，故曰午。未者，言万物皆成，有滋味也。申者，言阴用事，申贼万物，故曰申。酉者，万物之老也，故曰酉。戌者，言万物尽灭，故曰戌。综合十二地支所言，也是一个生物成长由始及终的过程。而干支依一定顺序（阳配阳、阴配阴）组合相配，天干循环六次（地数六），地支循环五次（天数五），最后形成以六十为周期的一个名为甲子的干支循环体系，实际上也被看成一个生命的历程。六十甲子的产生，与五行有直接关系。古人将干支甲子与阴阳五行交互排列，所以每一个干支、每一个甲子排序都有自己的阴阳五行属性，进而与声音、味道、颜色、方位、星辰等一系列元素组合在一起，结构出古人知识中一个非常复杂的象数循环体系。《五行大义》记载：

支干者，因五行而立之。昔轩辕之时，大挠之所制也。蔡邕《月令章句》云：“大挠采五行之情，占斗机所建也。始作甲乙以名日，谓之干；作子丑以名月，谓之支。有事于天，则用日；有事于地，则用辰。阴阳之別，故有支干名也。”

从大挠“采五行之情，占斗机所建“创立干支看”，干支在形成之时就参照了星辰变化。所以在中国古代时空一体化的时间文化体系中，甲子与五行思想之间存在着复杂的联系。五行在中国古代文化中是生命力极为强大的一个系统，“五”这个数字在这个体系中，拥有神圣的意义。理解这一切，对我们认识“神圣的五天”何以形成以及这五天拥有怎样“神圣的”性质，都是非常有启发意义的。所谓“五行之情”的五行，本来就与星辰运转有密切关系。五行之情指称作为世界最基本的元素的金、木、水、火、土的同时，也是指称五星，即金星、木星、水星、火星、土星的运行。而“斗机所建”更是直接讲述北斗七星周年的天象变化，阐述的是“玄机玉衡，以齐七政”的观念，可见五行起源在汉代实际上就与星辰循环，特别是金木水火土五星循环直接连接起来。所以甲子的循环一个最根本的层面，即是星辰的循环。而有了星辰循环这一层面，新年节日群才真正囊括了日月星辰所有的时间结构元素。

刘国忠著《五行大义研究》

要而言之，我们今天习以为常的“腊八、小年、除夕·春节至初五再加正月十五”组成的新模式，实际上是新年节日群不断演进变化的结果。以月相变化为结构核心的新年节日群旧模式，从宋代起出现不断向“除夕·元日”这个新年最重要的核心点集中的倾向，最终在清代完成了新模式的建构。比较起来看，首先，新模式沿用了旧模式以七为周期的基础框架和结构逻辑的一部分，所以腊八、小年、除夕·春节以至正月十五之间仍旧存在着月相循环数“七”的影响。其次，新年节日群的新模式具有节日内核更为紧凑、集中、凝练的特征。表现之一是小年的设立。小年的设立将腊八到除夕之间切割出二十三（四）至除夕夜这样一个重要的时间段。表现之二人日、晦日节俗的淡化甚至消失，这一变化让新年节日群将年集中在初一到初五，节期由49天一下减缩为34天前后，节日内核更突出、凝练、紧凑。表现之三，是“神圣的七天”转化为“神圣的五天”，这不仅是时间上缩短了两天，让节期变得更为集中，而且是初一至初五的“五日”与正月十五之间遥相呼应结构出新的以五与五的倍数为中心的结构模式。这个变化是非常本质性的变化。因为它突破了以“七”为周期的旧模式的框架和结构逻辑，最重要的是将新年的文化与五行思想密切联系起来，为新年节日群注入了金木水火土五行（五星）循环这一新的结构逻辑。

审视新年节日群，从循环这一时间根本特征来考察，我们会发现新年节日群贯穿新旧两个模式的两个重要循环。其一是年的循环。这一循环产生了春节文化群最重要的时间节点，其位置在除夕元日之间。从进入腊八开始，以七为单位周期特别是小年后七日，节俗指向不断推向这个时间节点，其主题在于辞旧而迎新。其二是月的循环。从元日开始月相逐渐由微而著，由小变大，第一位置在十五满月之夜。这是新年月亮运行第一个由朔而望的历程。然后是月相由著而微，由大变小。第二位置在三十日月晦。

当旧模式为新模式取代后，新年节日群的日、月循环都出现了变化。小年的设立突出了腊月二十三（四）至除夕夜这个时间段迎年的主题。紧扣辞旧迎新的主题，突出年的循环，整个迎年主题变成三段：第一级即腊八的序曲、第二级小年至除夕主旋律的层叠展开、第三级除夕元日的高潮部分。晦日作为节日的消失不仅打破了与腊八遥相呼应的对称结构，而且从元日开始月相逐渐由微而著，由小变大，最后终结于十五满月之夜，在节期上更加突出了由朔而望的历程。新模式更重要的是增加了第三个循环——日辰的循环。从初一进入新年第一日辰起，人们的生活就一直处于所谓神圣时间。至初五一整个甲子循环完毕，一直维持的混沌不变的状态被打破，此即破五。新的新年节日群就这样出现的第三个循环——内涵于甲子之中的星辰循环。这表现为与金星、木星、水星、火星、土星的运转密切相关的“五行之情”，还表现为“斗机所建”，即北斗七星“璇玑玉衡，以齐七政”的周年循环上，这是非常重要的一点。

总而言之，今天我们的春节是新模式的新年节日群。它的特点是节期比旧模式更精简、更集中、更凝练，主体沿用着旧模式以“七”为核心的循环特征的同时，发展出以“五”为核心的新的节奏，是一个“七”“五”共存的合成体。这个合成体内含着年的循环、月的循环、星辰的循环这三条线索。它们经纬交错共同组合形成的，就是我们今天过年的核心节俗。

十、结论

以上我们从中国古代时间文化体系这一视角出发，提出了“节日群”概念并用这一概念将以春节为中心的诸多节日作为一个节日群进行了考察。结合实证史学和结构分析两种方法我们进行的综合分析表明，新年节日群产生于中国古代，与中国古代时间文化体系具有必然的同构性，是融象数于一体的节日复合体。这个复合体存在南北朝至唐朝的旧模式和我们今天仍旧在使用的新模式中。旧模式与月相变化关系密切，是以“七”为核心编组而成的，在四十九天的节期中，初一至初七这“神圣的七天”具有特殊的文化意义。新模式以兼容“七”“五”为特征，新模式中初一至初五的“神圣的五天”为新年节日群增加了日辰（星辰）循环的内容。比较新旧两种模式，我们看到今天我们采用的春节新模式，是新年节日群节期精简后的结果，精简后的节期更集中，节俗内容也更凝练。其主体部分内含着年的循环、月的循环、日辰（星辰）循环这三条线索。这三条线索经纬交错，共同组合形成我们今天新年的核心节俗。新年节日群的前奏之所以设置在腊八这个位置、小年为什么安排在十二月二十三日或二十四日均与月相周期变化相关，新年确立的基点也是正月十五满月的月相。今天的新年节日群是由以“七”为结构逻辑的旧模式向“七”加“五”的新模式转换的结果。

值此全文已经结束，惟尚有余论一二，略陈如下：

首先就中国文化特质而言，在本文的结构分析中旧模式的“神圣的七天”和新模式的“神圣的五天”之间，存在着非常近似的部分。“神圣的七天”中由一至六构建的六合空间与第七日的人的登场，很容易让人想起《庄子》中混沌被日凿一窍，至七日而混沌死的故事。“神圣的五天”的甲子循环，也是一个初始的特殊混沌状态，“破五”破的就是这份“混沌”。“神圣的七天”和“神圣的五天”这两个时间段都和新旧秩序的转换有关。时间上是一个新年的开始，“神圣的七天”中，这是一个时空新的开始，是人进入全新的时空，拥有创世的意味。“神圣的五天”则通过建构一个神圣的拥有自然秩序的循环突出五天的特殊地位，把这个年第一个日辰循环跟一年中其他的日子区别开来。不论是人打破混沌，还是让混沌自我结束，根本的问题点都是以象数来展示的一个象征性秩序的起始问题，而不是以神的意志或命令。新年节日群是中国古代时间文化体系中最核心的节日复合体。这个节日复合体的各个部分，不是单摆浮搁式几个节日的简单堆积，而是与这套文化体系具有同构性的，是融象数于一体的。透过节日事项之象的排列，透视清楚背后数的架构，是深入认识新年节日群的关键所在。所以我们最后要追问的是：春节作为中国人时间生活的核心，其最深层展示的数理构造意义何在？要理解这个象征性的秩序，要理解新年节日群的结构，最核心的关键词是循环。循环是时间的根本特征。而节日的本质，在于赋予循环的时间以文化刻度。想要为时间建立刻度就需要有所依靠。为了找到这些依靠，中国古代时间文化体系的创造者们可谓使出了浑身解数。他们启动了眼、耳、鼻、舌、心、意，启动了人可以用来感知世界的所有功能。用《周易·系辞下》的话来说，他们“近取诸身，远取诸物”，“仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文与地之宜”，既努力观察自己，也努力观察身边的万事万物，观测日月星辰的变化，观测大地上万物的变化，并将所有观察到的具有循环变化的周期性都纳入为观测时间的工具范畴，借此寻找出时间的刻度。循环意味着事物总在发生周期性变化。在这个过程中，他们还开动脑筋将复杂的天地万物的变化抽象归纳为模型，他们“始作八卦”，以简御繁，“以通神明之德，以类万物之情”。先民这一切努力结晶为中国古代历法，凝练成二十四节气、七十二候，外化为中国古代岁时节日，沉淀为今天的中国古代时间文化体系。这中间沉浸的是中国文化最根本的科学精神、理性精神和丰富的精神想象力。新年节日群的内在结构肇源于此。

李鼎祚撰《周易集解》

其次就方法论而言，对于中国文化传统的自我反思，其中一个重要的层面就是对我们古老文化传统的重新审视和重新发现。我们有充分的必要还原这个文化在最初面对世界、面对空气、水、陆地、火、天空、日、月、星辰、光与云的时刻，重新审视我们祖先的思维如何以这些自然要素为媒介而拓展出自己的思想文化体系，如何将我们民族的思维进程与宇宙的进程和法则密切结合，构筑起我们的历史时间和历史空间。本文对新年节日群进行的个案研究的旧模式部分，从根本上说是以月相变化为核心展开的，但这只是月相对于中国古代时间文化影响的一角。举例而言，佛祖诞辰在中国一直有二月初八和四月初八两种不同的说法。按下究竟是二月还是四月不表，佛祖诞生日为什么执着于初八不是我们应该思考的问题吗？当我们知道“七”是与生命相关的核心数字，由四个七组成的二十八这个数字就具有了神圣的意义，从这一线索看三月二十八为主管人间死生的东岳大帝生日，看四月二十八为救治生命的药王生日，我们是否能够看到这些生日数字背后隐含着的中国人有关数的生命逻辑在起作用呢？认真解读这些中华民族先民留下的时间密码，认识古老文化深层的结构和逻辑，对于深入认识中国文化传统，正可谓意义重大焉。

[原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2024年第2期，作者：刘晓峰，清华大学人文学院历史系]

编辑：若水

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