张品端：从洛学到闽学——以“南剑三先生”与朱熹为考察对象

摘要：二程洛学经“南剑三先生”的续传和阐发，形成了早期福建理学，为朱熹的闽学建立提供了思想资源。在洛学闽化中，朱熹与“南剑三先生”开展学术创造活动，取得了丰硕的成果：一是发展了周敦颐“太极”和二程“理”本论思想，二是丰富了程颐提出的“理一分殊”说，三是发展了二程“格物致知”思想，四是丰富了“默坐澄心”的修养论。此外，“南剑三先生”重视“四书”，诠释“四书”，为朱熹注释“四书”提供了理论思想依据。朱熹《四书章句集注》的完成，标志着闽学的建立，标志着儒学从注重《五经》到注重《四书》的转变。在这个转变过程中，杨时、罗从彦和李侗为此作出了极大的理论贡献。 关键词：洛学；闽学；洛学闽化；南剑三先生；朱熹

杨时、罗从彦、李侗是北宋末南宋初期的理学家。延平在宋朝称南剑州，辖剑浦(今延平)、将乐、尤溪、沙县和顺昌五县，因三人都是闽之延平人，故被称为“南剑三先生”。其中杨时为“伊洛之学”的传播者，道南学派的创始人；罗从彦，为洛学闽传中的一位承先启后的人物；李侗为二程理学的三传弟子，对于朱熹思想的成熟和发展起了重大作用。以二程为代表的洛学和以朱熹为代表的闽学，就思想体系说是一脉相承的，在时间上却有一段间隔，程颢卒于北宋元丰八年(1085)，程颐卒于北宋大观元年(1107)，朱熹出生在建炎四年(1130)，程颐死后二十多年朱熹才出生。那么，洛学是怎样闽化，过渡发展到闽学的，下面就“南剑三先生”在洛学闽化中的贡献，及对朱熹闽学形成的影响，作一具体的分析。

一、朱熹与“南剑三先生”的洛学思想渊源

二程洛学传杨时，杨时传罗从彦，罗从彦传李侗，李侗传朱熹，朱熹集宋代理学之大成。清人黄百家说：“二程得孟子不传之秘于遗经，以倡天下，而升堂靓奥号称高弟者，游、杨、谢、吕其最。”1张伯行在《罗豫章集·序》中说，罗从彦“尽得龟山不传之秘”。又说：李侗“……绍豫章之学，独深得其困奥。”2全祖望说：“朱子师有四.而其推以为有统者，称延平(李侗)。”(《宋元学案》卷三十九《豫章学案》)这里所说的“统”，也是指传孟子以后所谓“不传之绝学”。

二程一传弟子杨时。北宋元丰四年(1081)，杨时29岁，被授为徐州司法。据《杨龟山先生年谱》(卷上)记载，他“闻河南程明道与弟伊川，讲孔孟绝学于河洛，往颖昌，以师礼从学焉”。于是，杨时在赴徐州司法任时，绕道颖昌(今河南许昌)首次以师礼见程颢。程颢弟子盈门，杨时是少数特别被器重者之一。杨时离开颖昌时，程颢出门相送，感慨地说：“吾道南矣”3，后来又经常寄书问学。元丰八年(1085)，程颢卒，杨时于元祐八年(1093)，赴浏阳知县任时，不辞劳苦，又一次绕道洛阳，通过同乡游酢荐引，转师程颐，遂有“程门立雪”之佳话。绍圣三年(1096)，他寄书与程颐讨论《西铭》，现《二程集》中有程颐《答杨时论〈西铭〉书》及其他书信共三篇。政和四年至宣和六年(1114一1124年)，杨时曾在毗陵地区(今江苏无锡、常州、镇江一带)东林书院(今无锡)讲学，宣扬洛学，后又搜集二程平时讲学答问，编成《二程粹言》。他在《与游定夫》书中说：“先生(程颐)语录，传之浸广，其间记录颇有失真者，某欲收聚，删去重复与可疑者”，并要游酢也“广为寻访”，“异时更相校对，稍加润色，共成一书，以传后学。”4杨时在整理《伊川易传》上亦有功于洛学。程颐著《易传》，未及成书而得疾，临终授门人张绎，不久张绎卒，书稿散亡，后谢良佐得残稿，错乱重复，几不可读，杨时用了一年多时间校正，而有今传之《伊川易传》。后来，朱熹著《周易本义》一书，吸收了《伊川易传》的思想，并进一步发挥了程颐观点。杨时在程门与游酢、谢良佐、吕大临同为四大高足。全祖望在《宋元学案·龟山学案序录》中称赞杨时是“南渡洛学大宗”。张伯行说杨时“独推先生之学最纯，先生之道最笃，其上接濂洛之传，下开罗(豫章)、李(延平)、考亭(朱熹)之绪者。”5

二程再传弟子罗从彦。他41岁时，“闻同郡杨时得河南程氏学，慨然慕之，及时为萧山令，遂徒往学焉。”(《宋史·罗从彦本传》)罗从彦于政和二年(1112)自延平赴萧山拜杨时为师，初似乎对杨时之说还有所怀疑，后徒步赴洛阳亲见程颐问有关《周易》之学，听程颐之教对照杨时的观点，“具是实”(《宋史·罗从彦本传》)，发现杨时传播的确是程颐观点，于是归而师事杨时二十余年。杨时说：“惟从彦可与言道。”(《宋史·罗从彦本传》)朱熹说：“龟山倡道东南，士之游其门者甚众，然潜思力行，任重诣极如仲素一人而已。”(《宋史·罗从彦本传》)从杨时给胡安国信中可知，罗从彦亦有收集整理二程遗著之贡献。“伊川先生语录在念，未尝忘也。但以兵火散失，收拾未聚。旧日罗仲素编集备。今仲素已死于道途，行李亦遭贼火，已托人于其甚家寻访，若得五六，亦便下手矣。”6今存《二程集》中《外书》卷六有“罗氏本拾遗”近150则，均分别注明明道、伊川语。杨时在绍兴四年(1134)订定《二程粹言》，参照了罗从彦所收集的这些语录。罗从彦先后著有：《遵尧录》《春秋指归》《中庸说》《春秋毛诗语解》《语孟师说》《台衡录》《二程龟山语录》等著作。

李侗为程门三传弟子，宋徽宗政和六年(1116)，闻郡人罗从彦从学杨时得二程“不传之学”，便慕名而拜罗从彦为师。当时李侗受佛学思想影响较深，罗从彦针对李侗的思想，作诗“圣道由来自坦夷，休述佛学惑他歧。死灰槁木浑无用，绿置心官不肯思”7，勉励李侗。并自注：“学道以思为上。孟子曰：‘心之官则思’。《书》曰：‘思日睿’‘睿作圣’。‘惟狂克念作圣’。佛法一切反是。”这对李侗学术观点影响颇深。后李侗“从之累年，受《春秋》《中庸》《语》《孟》之说”(《宋史·李侗本传》)，并学其静坐，“静中看喜怒哀乐未发前气象，而求所谓‘中’者，久之，而天下之理该摄洞贯，以次融释，各有条序，从彦亟称许焉”(《宋史·李侗本传》)罗从彦在《与陈默堂书》中赞许“后生李愿中(李侗)者，向道甚锐，曾以书求教，趋向大抵近正。”8李侗24岁从学于罗从彦后，亦退而屏居山田，结茅水竹之间，“谢绝世故四十余年，食饮或不充，而怡然自适。”(《宋史·李侗本传》)他一生弃科举，穷经谈道，不著作，不作文，颓然若一田夫野老。朱熹把李侗给他的信件和平时的语录等汇编成《延平答问》传于世。

朱熹从学术渊源来说，为程门四传弟子。他少时，从学五夫里刘子翠、刘勉之和胡宪三先生。当朱熹24岁，初涉仕途，从建州崇安赴泉州同安上任途中，路过延平，拜见父亲朱松的同门学友李侗。此后直到朱熹34岁李侗去世为止，朱熹经常往返于五夫里与延平之间，拜李侗为师，彼此答问论难的书信甚多。明周木《延平答问序》曰：“受学于(李)先生之门，服膺先生之训，剖微穷深，至忘寝食。”他从李侗处闻“理一分殊”之说，真正得到理学的启迪。求学李侗，朱熹思想得到“逃禅归儒”的转变。李侗对晚年得朱熹为徙，亦其赞赏和欣慰，他说：“元晦进学甚力，乐善畏义，吾党鲜有”，“此人极颖悟，力行可畏.讲学极造其微处”，“从源头体认来，与之论难，见儒者络脉”，“自见罗先生(从彦)来，未见有如此者”9。李侗这无异认定.朱熹通过他上接罗从彦之学。

杨、罗、李、朱四代传人，前赴后继，以明道、卫道、传道为已任。从师承关系上讲，南剑三先生是二程到朱熹的中间环节，二程思想能为朱熹所继承和发展，与南剑三先生的道南一脉相承是至关重要的。

此外，洛学入闽，除杨时一系传入外，还有建阳人游酢，他20岁拜师程颐，是入程门最早弟子之一，著有《易说》《论语杂解》《孟子杂解》《中庸义》等。另外还有一位崇安(今武夷山市)人胡安国，是“私淑洛学而大成者”，“南渡昌明洛学之功，文定(胡安国)几侔于龟山，盖晦翁(朱熹号)、南轩、东莱，皆其再传也”(《宋元学案》卷五十四《武夷学案》)。游酢和胡安国对洛学闽传，对朱熹闽学的形成，亦产生过重要影响。

二、“南剑三先生”与朱熹对洛学的阐发

从二程“洛学”到朱熹“闽学”，经历了几代人的时间。在这期间，杨时、罗从彦、李侗除传续洛学外，还在于形成了早期福建理学思想，为朱熹闽学的建立作了思想理论上的准备。

第一，发展了周敦颐“太极”和二程“理”本论思想。

周敦颐根据《易传》，吸取道教和佛学的某些思想，把“太极”作为本体。他在《太极图说》中说：“自无极而为太极。”“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。”周氏把“太极”作为产生世界万物的本源。而二程则把“理”或“天理”作为世界的本原，认为“万物皆是理”。程颐说：“天下之物皆能穷，只是一理、一物之理应万物之理。”(《二程集》，第157页)二程讲“理”本，而杨时则以理为太极，他说：“既有太极，便有上下，有上下，便有左右前后，有左右前后四方，便是四维，皆自然之理也。”10这里的“上下”是指“两仪”，即天地，前后左右是指“四象”，即春夏秋冬。他把太极与天地和四时看成有次第先后，太极等于自然之理，是万物变化的根本原因。

罗从彦亦认为天地万物的本源是“理”。他在《中庸说》言“天地之先是理”，“有理而后有物”。李侗却用二程提出的“理”去分析周敦颐的太极化生万物的。在周敦颐看来.由无极而太极.由太极而阴阳，由阴阳而五行，而万物而人。李侗认为周敦颐的这种宇宙生成论，“亦只是此理一贯也。”11李侗把：“太极”和“理”联系起来，他在给朱熹的信中说：“‘太极动而生阴’，至理之源。只是动静阖辟，至于终万物始万物，亦只是此理一贯也，到得二气交感，化生万物时，又就是人、物上推，亦只是此理。……又就人身上推寻，至于见得大本达道处又衮同此理。……在天地只是理也”12李侗用二程的“理”解释太极，说太极是“至理之源”，是最高的理。这应该说是对周敦颐和二程本体论思想的一个很好的发挥。

后来，朱熹继承杨时、罗从彦、李侗这些观点，用“无形而有理”解释“无极而太极”，提出“太极只是一个浑沦底道理。”13他说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”(《朱子语类》卷一，第1页)“太极只是个一而无对者。”“总天地万物之理，便是太极。”(《朱子语类》卷100，第2549页)这里所谓“万物之理”，其内容主要指仁义礼智。这样，太极即是最根本，最高的理，又是伦理道德最高标准，为封建道德在宇宙的存在和自然规律中找到了根据。这是对二程学说的发展，也是对洛学的完善。

第二，丰富了程颐提出的“理一分殊”说。

“理一分殊”思想虽可溯源于佛教华严宗理事关系，但“理”并非其哲学最高范畴。到了宋代，周敦颐在《通书》中说“一实万分”，张载在《西铭》中说：“民，吾同胞；物，吾与也”，提出“民胞物与”。程颐把他们的这一思想概括为“理一分殊”，作为哲学概念正式提出。绍圣三年(1096)，杨时与程颐关于《西铭》主旨的讨论。杨时对《西铭》中的“民胞物与”以及“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。……凡天下疲癃残疾，悖独鳏寡，皆吾兄弟之颠连，而无告者也”14的普爱众生，泛爱万物的思想，认为“言体而不及用，恐其遂至于兼爱”15。在杨时看来，《西铭》虽阐发了“仁之体”，却没有讲“仁之用”，如此就可能导致墨子之兼爱说。程颐在复信中，就《西铭》的体用问题对杨时答复说，《西铭》“明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之弊，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义”(《二程集》，第609页)，非墨子之兼爱说。

此后，杨时在倡道过程中再三提到这个原则性论断：“天下之物，理一而分殊”，并把“理一分殊”和体用相联系，认为理一是体，分殊是用，体用不同，但又紧密联系，不可分割地结合在一起。他说：“用未尝离体也，且以一身观之，四体百骸皆具，所谓体也。至其用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足，则即体而言，分在其中矣。”16体用就如人的身体与百骸，从人的全身来看，这是理一之体；从四体的百骸来看，这是分殊之用。故用不离体，分在理中。杨时从体用处说“理一分殊”，是对洛学的发展。

杨时还以仁与义来诠释“理一分殊”。他说：“天下之物，理一分殊，知其理一，所以为仁，知其分殊所以为义。”17这又将“理一分殊”的关系与“仁和义”的关系联系起来，丰富了其伦理道德的意蕴。罗从彦继承了其师的这一思想，在阐发“理一分殊”思想。他说：“仁，体也；义，用也；行而宜之之谓也。”18这就使其师杨时的观点更加明确。李侗对杨时和罗从彦的这一思想作了进一步的阐释。他说：“要见一视同仁气象却不准，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。”19他特别强调“分殊”，而且对分殊的认识要很细致，做到毫发不可失。他说：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。此其要也。”20这就从道德修养上强调认识分殊的重要性。杨时、罗从彦从道德实践上，即从实用处说“理一分殊”。李侗发挥了此说，把“理一分殊”之说应用到道德修养上，知如何去实现仁的品德修养，知所谓“殊”，使二程超越时间绝对的“理”，与现实构通更密切了。这应是对洛学之发展。

同时，李侗还认为，知其理一要在“知”字上用力：“伊川夫子既言‘理一分殊’，而龟山又有‘知其理一，知其分殊’之说。而先生(罗从彦)以为全在知字上用着力，恐亦是此意也。”21李侗对“理一分殊”的认识，着眼于“知”字，强调对分殊的认识，因而也就具有“穷理”的认识论意义。杨时、罗从彦和李侗的格物穷理方法，注重从具体的分殊的事物入手，认为经过对分殊的积累，自然会上升到对理的认识。这种注重对“理一分殊”思想的阐发，强调以“殊”求“一”的理论，是“南剑三先生”的明显理论特征。

朱熹在继承程颐、杨时、罗从彦和李侗这一思想基础上，把“太极”与“理一分殊”结合起来分析，并将佛学“一多相客”和“万川印月”论引进他的理学体系。《中庸或问》说：“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊。”天下之理只有一个，有如天上的月，分散在万物的理众殊；有如水面的月，月和水月，理一与分殊，是相互统摄，相容的。这就是朱熹的“理一分殊”说，比程颐的“理一分殊”更加丰富了。

第三，发展了二程“格物致知”观点。

“格物致知”说语出《大学》。何谓“格物”，《大学》的作者没有具体说明。什么是“格物”，程颢说：“致知在格物。格，至也。或以格为止物，是本矣。”(《二程集》，第84页)程颐说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致知，不穷则不能致也。格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。”(《二程集》，第316页)什么是“穷理”?二程说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端；或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”(《二程集》，第188页)怎样才能格物穷理呢?二程说：“格物者，格、至也，物者、凡遇事皆物也，欲以穷至物理也。”“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”(《二程集》，第188页)

杨时对二程格物致知说进行了阐发。就杨时“格物致知”的路向而言，明显地有着向外求格物功夫与内省的明心涵养相结合的倾向。他说：“为是道者，必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物。”22又说：“致知必先格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也!”23这就是说，要“明善”就必须致知，格物是致知的有效途径。杨时认为：“明善在致知，致知在格物。”(《宋元学案》卷二十五《龟山学案》)“致知格物，盖言致知当极尽物理也。理有不尽，则天下之物皆足以乱吾心之知。”24在杨时看来，人虽然有善的本质，如果不格物是不能明理即明善的。杨时还认为：“凡形色之具于吾身者，无非物也，而各有则焉。目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接乎外而不得循焉者，其必有以也。知其体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也。”25杨时主张通过主体接触客体，以获得关于事物的道理或规律的认识，其格物之道就是要求通过多种途径遍格众物，以“极尽物理”。

李侗在杨时格物致知说的基础上，又提出了“融释”说。他说：“为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事，如此既久，积累之多，胸中自然有洒然处，非文字言语之所及也。”(《宋元学案》卷三十九《豫章学案》)这里所说的，“常存此心”，就是要时时保持持敬之心，排除不符合天理，即排除一切不符合伦理道德的干扰，做到“心与理一”。遇事“反复推寻，以究其理”，实际上也就是格物穷理。“融释”就是程颐所谓的今日格一件，明日又格一件，格得多后，自脱然有贯通处。可见，杨时、李侗是采取外向探索和内省工夫，渐次积累和豁然贯通结合起来，从而建构了自己独特的格物致知论。

朱熹继承和发展二程和杨时、李侗的“格物致知”思想。他在《大学章句》中做了“格物致知”补传，说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而盖穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”26朱熹的这段文字集中地阐述了他以“格物致知”为核心的认识论和方法论。程颐说：“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”(《二程集》)而朱熹的“即物穷理”之说，提出了一条向外求知的方法。在“穷理”之前，加上“即物”三字来释“格物”。这是朱熹的创见，也是对程颐思想的重要补充和发展。因为，他把“穷理”的前提和基础讲清楚了。

第四，丰富了“默坐澄心”的修养论。

“默坐澄心”也即“静坐”，是理学家一种认识和修养方法。二程教人“且静坐”，“每见人静坐，便叹其善学。”(《二程集》)杨时对二程的这一方法做了阐释，他在《中庸义》中说：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。”他在给友人的书信中亦说：“夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽，燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也。”(《宋元学案》卷二十五《龟山学案》)杨时这种“于喜怒哀乐未发之际以心体之”之法，在于他认为通过默而识之的内心体验工夫，最终能够超然自得。但这所得既然来源于言意之表，也就无法言说传诵。由此可知，杨时由《中庸》而来的这种涵养心性，体验喜怒哀乐未发的工夫，不是如禅门的“悟无所得”，而是有确定的内容，即“至道”的。道出于书言意象之外，所以忘言忘象才能体道，而非口耳诵读所得识。杨时提出“以身体之，心验之”默识中道的存养工夫，后来得到罗从彦和李侗的发展。

杨时曾教导罗从彦说：“某尝有数句教学者读书之法云：以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。”27罗从彦对其师杨时“默识中道”的存养功夫，认真予以践履。他曾入罗浮山筑室静坐三年，“以体验天地万物之理”。他曾作诗云：“静处观心尘不染，闲中稽古意尤深，周诚程敬应初会，奥理休从此外寻。”28在罗从彦看来，“观心”所追求的“奥理”，可以从周敦颐的“诚”和二程的“敬”中去寻求。他认为，心中一尘不染，闲中体验天地万物之理，便可进入一种“彩笔书空空不染，利刀割水水无痕。人心但得如空水，与物自然无怨恩”29的境界。如何体验“喜怒哀乐未发”的状态，罗从彦明确提出了“静中体验未发”之说。罗从彦还将杨时“以主静为宗”的修养论发挥成“静中看喜怒哀乐之未发作何气象”，认为人性未发之中即体现了天理。对此，朱熹曾在《延平答问》中说“豫章令先生(指李侗)于静中看喜怒哀乐未发前气象，而求所谓中者，由是切实体会，道日盛，学日彰。”30

李侗对罗从彦“静中体认未发”又作了进一步的阐发：“某曩时从罗先生问学，终日相对静坐，只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中，亦只静坐而已。先生令看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。此意不惟于进学有力，兼亦是养心之要。”31对此朱熹说：“李先生教人大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”32这种“以主静为宗”的修养论经过杨时、罗从彦和李侗的发挥，构成了早期福建理学追求“静养”境界的特征。

后来，朱熹认为，罗从彦的静中看喜怒哀乐未发谓中，未发时作何气象。“此意不唯进学之方，兼亦养心之要。元晦偶有心恙，不可思索，更于此一内求之，静坐看如何，往往不能无补也。”33在 朱熹看来，“默坐澄心”既是进学之方，又是养心之要，是认识方法和道德修养的结合。他说：“明道(程颢)教人静坐，李先生亦教人静 坐。”34又说：“静坐理会道理自不妨，只是讨要静坐则不可。”35朱熹对师门这一传授做了修正，认为应该用“敬”字去修改李先生的“静”字。他说：“李先生，尝教人静坐，后来看得不然，只是一个‘敬’字好。方无事时敬于自持，及应事时敬于应事，读书时敬于读书，便自然贯动静。心无时不在。”又说：“道理自有动时，自有静时，学者只是敬以直内，义于方外，见得世间无外不是道理，不可专要静处求，所以伊川谓只用敬.不用静，便说平也。”(《宋元学案》卷三十九《豫章学案》)这为他后来“居敬穷理”论提供了思想资料。

三、“南剑三先生”与朱熹重视“四书”的诠释

宋代以后，中国正宗的儒家思想，主要体观在“四书”之中。朱熹的《四书章句集注》完成了中国思想史上的一个转变，就是从注重《五经》到注重《四书》的转变。这个转变始自二程，而由朱熹所完成。在这个转变过程中，杨时、罗从彦和李侗为该书提供了思想资料。据陈荣捷教授统计，朱熹在《四书章句集注》中共用了32位学者的731条语录，其中引述二程225条，尹焞90条，杨时73条、李侗13条。36而杨时仅次于二程和尹焞之后，位居第三。可见，南剑三先生对朱熹四书学的建立，有着重要的作用。

《宋史·学道传·序论》说：二程“表彰《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融合贯通，无复余蕴。”从这段文字可见，四书并行，最初是出于二程的提倡。杨时师承二程，对《四书》予以高度的重视。他认为“《大学》者，其学者其门户，不由其门而欲望其堂奥，非余所知也”37;“《论语》之书，孔子所以告其门人，群弟子所以学于孔子者也，圣学之传其不在兹乎”38;“《孟子》其要皆是出于道学陵夷之后，其功不在禹之下的睿智刚明之材，孟子的言行之迹而已，世之学者因言以求其理，由行以观其言，则圣人之庭户可渐而进矣”39;“《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也。”40杨时曾对其门人说：“余以为圣学所传具在此书，学者宜尽心焉。”41他不仅推崇“四书”，而且以“道统论”诠释《四书》。杨时著有《论语讲义》《论语义序》《孟子解》《孟子义序》《中庸义序》《中庸义》《题肖欲仁大学篇后》等。其中《孟子序说》一段关于正心诚意的论述，被朱熹全文引用在《孟子集注》卷首，作为注解《孟子》的提纲挈领性的说明。朱熹还引述杨时以道统论注解四书的一段言论作为《孟子集注》的结尾。这些都表明朱熹注释四书，是把杨时的言论作为相当重要的依据。

政和元年(1111)，罗从彦在南京(今河南商丘)杨时门下学“四书”，后写成《语孟师说》《中庸说》《议论要语》《二程龟山语录》等著作，对“四书”进行了阐述。李侗之《延平答问》中，诸多条是回答朱熹关于《论语》《孟子》《大学》《中庸》等书中的疑问。如李侗对朱熹说：“《中庸》以喜怒哀乐未发己发言之。又就人身上推寻至于见得大本道处.又衮同只是此理，此理就人身上推寻，若不于未发己发处看，即何缘知之?”42可见，从杨时到罗从彦、李侗的道南一派极力推崇“四书”，诠解“四书”，为朱熹注释“四书”提供了丰富的思想资料，为朱熹建立闽学作出了努力。

从以上对“南剑三先生”在洛学闽化的发展过程所作的贡献可以看出，他们是从洛学过渡到闽学的桥梁。如果没有杨时、罗从彦、李侗等闽中学者续传洛学，并奠定洛学闽化的基础，那么朱熹闽学的出现应该是没有前提的，也是没有可能的。明代程敏政说：“无龟山则无朱子”。从师门传承授受的角度可以这样认为，不过还要加上罗从彦和李侗，无罗从彦、李侗亦无朱子。应该说，这种评论是很肯綮的。

文章来源：《中国哲学史》2023年第5期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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