杨立华：用礼成俗与义理养心：论张、程殊途的思理根源

摘要：张载与二程哲学上的分歧是宋明理学史上最重要的思想事件之一。二程对张载的批评往往讳言其名，故需审慎的梳理方能明确其具体的针对和指向。而仅仅指出双方的差异所在，不能进探其背后的成因，仍无助于我们深入理解张载、二程体系建构和思理展开的内在逻辑。本文以张、程对天文现象的关注程度和解释方式的不同为核心，揭示出张载的形上学建构中引入“鼓天下之动”的“神”在思理上的必要性。张载之所以措意于天体运行和天文现象的理论阐释，根本上还是由其对风俗教化中复原古代礼乐的切要性的信念决定的。 关键词：张载；二程；宋明理学；纯阴；顺天左旋；律吕之理

张载哲学的建构和展开，与二程有密不可分的关联。无论是经典渊源、义理基础、价值归趣，还是思想的根本指向，双方都有极高程度的一致性。也正是基于此，关学与洛学才能互为精神上的“同调”。从嘉祐初年到熙宁末年去世，张载与二程交游逾二十载，其间论学往复的深入和充分，显非留存下来的寥寥数则所能概现。张载的思想曾一度受到二程的影响。从现存的记述看，这一点没什么可争议的。二

程的影响虽然不至于改变张载哲学独具的理致，但至少在相当长的一段时间里，双方的思想是相向而行的。相互理解基础上的对话关系是主旋律。在这样的背景下，二程对《正蒙》直接或间接的批评中表现出的思想的隔阂就更加触目了。如何理解张载与二程在哲学上的根本分歧，是北宋道学研究中无法回避的重要问题。本文将系统梳理张载与二程的思想分歧，进而探求双方理论建构之所以取径不同的深层原因。

一、关于张载对“神”的强调

二程对张载的批评，首先针对的是太虚聚而为气、气聚而为万物、万物复消散为太虚的循环论。太虚之气既然不能再消散，也就成了永恒的质料。而从循环的阶段看，太虚又是万物消散而来，可以理解为万物消散之后的残余。这样一来，生生不已的造化就以万物的“既毙之形，既返之气”为条件了。

在二程看来，“天地之化，自然生生不穷”[1]148，不会以永恒的质料作为造化的基础。也就是说，在由气构成的实然世界里，一切存有的层面都在不间断的产生和消灭当中——“天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在?”[1]163由二程对张载的含蓄批评，我们可以推知，在二程那里，气的不可感知的存有层面（相当于张载哲学中的太虚体段）既是始终充满又是刹那生灭的。

对于张载哲学中的“神”的观念，二程也持否定的态度：“仲尼于《论语》中未尝说神字，只于《易》中，不得已言数处而已。”[1]165《正蒙》中不断出现的“神”的概念，大体上有三个层面的含义：

其一，天下之动的鼓动者。这个层面的“神”，可以称为“太极神体”。张载的太极神体与周敦颐的太极诚体和二程的太极理体，都是对作为一切存有的根源和根据的实体的称谓和揭示。诚体着眼于实有，神体着眼于鼓动，而理体则贯通实有、鼓动二义。

其二，太虚体段的气的清通效验。牟宗三先生讲“太虚神体”，应该是将这一效验层面的“神”与作为天下之动的鼓动者的实体层面的“神”混淆了。二程对张载“清虚一大”的批评，恐怕也有类似的问题。张载晚年方出《正蒙》付与弟子苏昞等人。与二程相见于汴京和洛阳时，应该只是当面讨论或书信往复。此时二程应该未睹《正蒙》全本。张载去世后，二程对《正蒙》中的种种表述的理解便无从质证了。因此，二程对张载的批评难免有误解的成分。

其三，与“化”相对的变化的形态。在张载那里，“化”是连续的、渐进的、微细到难以察知的改变，故说“化为难知”;“神”则是迅疾到不可测知的程度的变化，因此说“神为不测”。后两个层面的含义，还是以作为天下之动的鼓动者的“神”为根本。

以形上、形下的区分为理解生生变化的世界的基本结构，在这一点上，张载与二程并无不同。两者之间显见的区别是，二程对生生不已的动力机制和动力根源的问题并无特别的强调。究其缘由，是因为二程的形上学有更简洁一贯的架构，无需单独凸显出“动力因”的问题。二程哲学广大深微，不可能在这样的短篇中做周详的呈现。

出于论述展开的需要，这里仅做极简的概括：实然世界一切层面的存有皆由阴阳二气构成。由于任何层面的存有都是阴阳的统一体，所以不可能有纯阴纯阳和孤阴孤阳。因为纯阴纯阳或孤阴孤阳的出现，将意味着统一体的瓦解，或者说存有之存有性的失去。所有层面的阴阳二气的统一体都有维持自体之一的倾向。统一体内的阴阳两方面又都各自有维持自身同一的倾向。

以任一统一体中阳的一面为例。因无纯阳，阳中必涵阴。阳的方面以阳居主导，则必定消剥其内在属阴的要素。但不能消剥殆尽，否则又将成为纯阳。整个统一体的情形也是同样。朱子后来讲“太极”的“极”，说“至此更无去处”[2]2049，揭示的就是这一绝对的理则。“太极”是形上者，不是阴阳之外别有一个太极之体。大化流行的统体只是阴阳的持恒的相互作用和转化，是恒常变化的自身同一。

阴阳之所以必然相互作用是因为彼此互涵。阴阳之所以必然相互转化是因为“至此更无去处”的极则。过此极则，则阳或阴上长的倾向就会将对立的一方消剥净尽，成为纯阴纯阳、孤阴孤阳，从而瓦解恒常变化中持存的统一体。在这一简洁一贯的形上学架构里，对“动力因”的单独强调完全是多余的。

以张载与二程论学的深入程度，他不可能不了解二程哲学的致思路径和基本原则。究竟是什么样的思想关切驱迫他离开二程简洁一贯的思理结构，走上自己“苦心极力”的哲学建构的道路呢?

二、对天文现象的解释与其哲学建构的关系

由于二程批评张载往往不直道其名，所以，有时需要细致地参比方能明确其具体所指。除对《正蒙》的哲学建构总体上持负面观点外，二程对张载关于天文现象的哲学解释也有含蓄的驳斥：

月于人为近，日远在外，故月受日光常在于外，人视其终初如钩之曲，及其中天也如半璧然。[3]11 问：“月有定魄，而日远于月，月受日光，以人所见为有盈亏，然否?”曰：“日月一也，岂有日高于月之理?月若无盈亏，何以成岁?盖月一分光则是魄亏一分也。”[1]237-238

程颐所说的“日月一也，岂有日高于月之理”应该是针对张载的“日远在外”的理论而发的。这一分歧提示我们，双方对天文现象的哲学理解的不同，对于把握他们致思路径的不同或能提供重要的线索。

张载对与天文有关的自然现象（如七政运行、日食月食、寒暑、朔望、潮汐等）都有深入的思考。试图用自己“太虚即气”“一物两体”的哲学体系给这些自然现象以合理的解释，恐怕正是其“处处置笔砚，得意即书”“或中夜起坐，取烛以书”的思考的艰难所在。张载对有关现象的哲学思考不是泛泛而论，而是以当时天文学的理论和观测为基础的。这一点，在他对当时可观测天体的运行的解释中有充分的体现：

地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恒星不动。金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。镇星地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯系乎地也。火者亦阴质，为阳萃焉，然其气比日而微，故其迟倍日。惟木乃岁一盛衰，故岁历一辰。辰者，日月一交之次，有岁之象也。[3]10-11

在张载的这类论述中，首先值得注意的是概念运用上的调整。在纯粹哲学性阐发的论述中，张载更多用虚实、动静、聚散、清浊等对立的概念，而很少用阴阳。但在解释天体运动时，就不能不回归当时天文学理论普遍运用的以阴阳为核心概念的话语系统。地纯阴居中，天“浮阳”包含运转于外。“浮阳”即纯阳。此下讲日月五星等七政，因并涵阴阳而有运旋的缓速不同。

由此可知，天与“纯系乎天”的恒星都属纯阳，是左旋速度最快的，而且速度一致。恒星是纯阳之精，故能发光。地纯阴，本身不动，但“顺天左旋”。日月五星或“系乎天”，如日，由于日阳精而阴质，故其左旋速度慢于天和恒星；或“系乎地”，如镇星，相对于地和地上的观测者而言，在七政中运行速度是最慢的，但由于土“根本五行”，不完全从属于地，所以也有相对于地的运动。要特别强调的是，在张载看来，日月五星其实都是左旋的。

但由于天和恒星左旋速度最快，以恒星为参照系，日月五星就显得是“逆天而行”了。张载这段论述中有两个参照系：一个是左旋最快的天和恒星，另一个是顺天左旋的地及地上的观测者。对于地上的观测者而言，地当然是不动的。因此，日月五星中左旋速度比地慢的，相对于恒星和地都是右行；比地左旋快的，则虽相对恒星是右行，对于地面的观测者而言，却是左旋。在这一段解释性论述中，张载试图以其创造性的阴阳五行理论统摄当时的天文观测知识。天文历法与风雨雷霆等当时无法精准量化的经验知识不同，已经有了相当细密的观测和计算系统，泛泛而谈的理论解释是没有说服力的。

恒星之间的相对位置对于地上的观测者而言是不变的，但随着季节的变化，恒星构成的天象的整体却是有规律地运转着的。对此，张载也在自己的理论框架内给出了相应的解释：

凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉回北为南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。[3]11

“凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外”是以常识理解天体运转。在日常经验里，凡是依圆形轨迹运动的，一定有所环绕的不动的枢轴。天与恒星既然左旋做圜转运动，也必有其环绕的枢轴。枢轴居圜转轨迹之中，所以说“动非自外”。将其理解为运动的内因，是根源于时代错置的误读。

张载说“天左旋”是“至粗之论”，并非否定天左旋的理论，只是指出其解释和描述上的不精确。纯阴之地气居中，为天体环绕，同时顺天左旋。地之左旋亦是圜转运动，故有其圜转之机。地气左旋的枢轴虽然依从于天及恒星圜转的枢轴，但二者一定不是重合的。这一不相重合就造成了“恒星、河汉”因季节的不同而“回北为南”的情况。

日食、月食以及月的朔望是常见的天文现象，但给出合理的解释在那个时代却并不容易。月本身不发光，受日光而明，这在北宋时期已经不是什么新鲜的见解。张载持“月于人为近，日远在外”的看法，可以很好地解决日之所以有食的问题。因为日既远在月外，一旦为月所遮，即成日食之象。

程颐“日月一也，岂有日高于月之理”的质疑，在形上学的层面有其合理处，却无法解释日、月有食及月有晦望这样常见的天文现象。在二程那里，能否解释天体运行的规律及相关的天文现象根本是无足轻重的问题。这种态度的差异是值得深思的。对月食的解释，在张载亦是难题，因此而有阳精、阴质、阳位、阴精等概念的提出：

月所位者阳，故受日之光，不受日之精，相望中弦则光为之食，精之不可以二也。[3]12

日为阳精，却是阴质。因非纯阳，故相对于天及恒星右行（实则是左旋稍慢）;因为阳精，故自身发光；因属阴质，故有固定的形状。月是阴精，有固定的形体，自身不发光。“月所位者阳”不知何据。很可能是他从对日月之形亘古不变的解释推论出来的：“阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。”[3]12日月之形恒常不变是当时一般的经验知识。

在张载看来，其所以如此，是因为“阴阳之精互藏其宅”。日为阳精，故宅于阴；月为阴精，故宅于阳。宅于阳，即所位者阳。月不受日精，因此，始终自身是不发光的。月之圆缺可以由其与日的位置关系得到解释。从“受日之光”的表达看，张载应该没有月亮反射阳光的观念。月亮的圆缺取决于受日之光的偏和全。

“相望中弦则光为之食”，是对月望（即满月）时出现月食现象的解释。按“精之不可以二也”的解释，张载似乎是认为当日与月处在“相望中弦”的位置时，有可能出现“日之精”为月所受。一旦发生这种情况，月必定要吞食所受“日之光”以消抵偶然摄受的“日之精”，否则月就将同时具有阴精和阳精，“精”既为精，只能是一，不可能为二。

张载试图将自己的哲学思考与当时的天文历法知识及观测实践统一起来，给天体运行和天文现象以简洁一贯的理论解释。由于虚实、动静、聚散、清浊等两体概念不能有效地解释天体的运行以及相关的天文现象，张载不得不在相关的理论建构中沿用固有的阴阳概念。日月及五星的运行有迟速之不同，再加上月之晦朔弦望及日食、月食等天文现象，用固有阴阳动静的理论仍很难建立起足够简洁合理的模型。

如果不以今天的天文学知识来衡量，而是置身于那个时代的经验观察和理论知识的背景下来理解，我们将发现张载的理论架构的独到。张载的创造性解释以两条结构性的认识为基础：

其一，以天与恒星为纯阳，左旋且运行速度最快，地纯阴凝聚居中，本身不动，但“顺天左旋”或“乘机左旋”。《正蒙》的成稿经过了长时间的不断修改，所以，“顺天左旋”和“乘机左旋”两种说法的不同不可能是偶然的。在张载的结构中，天纯阳且左旋最速，地纯阴，本身不动，只是随顺天之左旋而有左旋的运转，这一点是确定无疑的。至于“乘机左旋”说，则是说天既作圜转运动，必有其枢轴，地之“顺天左旋”亦依附这一枢轴。当然，地的圜转之轴与天之枢轴并不完全重合。否则就不会有“恒星、河汉回北为南”的变化了。

其二，地虽“顺天左旋”，作为观测者的人却无法觉察其运动。于是，在天文观测中便有了两个最重要的参照系：以天和恒星的左旋为参照，则日月五星都是右旋；以地上的观测者为参照，则七政既有左旋的也有右旋的。后者取决于其相对于地的左旋的迟速。日月五星各有其阴阳、五行之性，在与天地和彼此间复杂的交互作用中产生了左旋疾缓的不同。

张载虽然没有具体地讨论日月五星运行的观测数据，但在其理论框架中，已包含了给出充分的、有说服力的解释的可能。以朱子之渊深周密，也称道《正蒙》“地纯阴，天浮阳”“天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣”等，认为这些说法“说日月五星甚密”。[2]2534

为统摄那个时代天文历法方面的经验知识，张载以“纯阴”“浮阳”“阴精”“阳精”等概念建立起新的解释架构。在实然的世界里，纯阴、纯阳是真实存有的。这样一来，由周敦颐《太极图说》奠定，至二程而确立的简洁一贯的形上学体系就不再能为张载接受。在周、程的形上学建构中，阴阳必然是互涵的，进而可以推论出无纯阴纯阳、孤阴孤阳的结论。

而张载统摄了天体运行和天文现象的宇宙观里，纯阴之地与纯阳之天是拟合天文观测经验的关键。这应该是张、程的哲学建构之所以走上不同路向的深层原因。船山《张子正蒙注》每以周子《太极图说》阐发《正蒙》中的论说，在天体运行理论上亦与张载不合，还是在根本上将张载哲学“洛学化”了。【1】不明张、程殊路的深层原因，将关学“洛学化”就难以避免。

实然的世界既有纯阴纯阳之体，则彼此间的相互作用就不再是必然的了。阴阳之间的相互作用和转化是以阴阳互涵为基础的：阳作用于阴，则阴中必包含被阳改变的可能，也就是说阳的某种因素必不在阴之外，反之亦然。阴阳互涵为普遍的相互作用和感应确立了形上学的基础。这是周、程简洁一贯的哲学体系的宗旨所在。张载既立纯阳纯阴之体，就不得不为相互作用、感应的普遍性和必然性另立形上根源。这也是张载哲学中必须有发挥不测的鼓动作用的“神”的根本原因。对与“动力因”相关的问题的关切之所以会成为张载哲学的重要特征之一，根源亦在于此。

三、风俗教化的殊途

张载何以如此重视天体运行和天文现象的解释?《洛阳议论》中有一则对话，可以略见张、程教化学者的不同：

子厚言：“关中学者，用礼渐成俗。”正叔言：“自是关中人刚劲敢为。”子厚言：“亦是自家规矩太宽。”[1]114

二程曾称道：“子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守。”[1]23然而，在二程那里，这种教法的作用只是使初学者“有所据守”，并不能最终造就成德君子的完善人格。《洛阳议论》是张载与二程最后一次见面的记录，双方的分歧已充分显露。程颐将关中学者的“用礼渐成俗”归结为地域性风气所致，似有不认同张载“以礼教学者”的意味，因此，张载批评其“规矩太宽”。

二程反对泥古，更强调礼的因时损益。而且，对于外在塑造能否发挥真正的作用，二程也持保留的态度：“今之学者，惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体，文章物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备。”[1]21二程没有将敦厚风俗的希望寄托在古代礼乐的恢复上，也没有致力于复原古代的礼乐。

北宋时期，儒家学者中有相当一部分人有复原古代礼乐的信念和热情，这是频繁的乐律改制以及围绕乐改的种种争议的根源。值得留意的是，与二程关联密切的胡瑗、司马光、范镇等都是复原古乐的积极参与者和推动者。【2】张载对于复原古代礼乐也抱乐观的态度：“律吕有可求之理，德性深厚者必能知之。”[3]263他曾经探讨过如何制定古法律管的问题：

今尺长于古尺，尺度权衡之正必起于律。律本黄钟，黄钟之声，以理亦可定。古法律管当实千有二百粒秬黍，后人以羊头山黍用三等筛子透之，取中等者用，此特未为定也。此尺只是器所定。更有因人而制，如言深衣之袂一尺二寸，以古人之身，若止用一尺二寸，岂可运肘，即知因身而定。羊头山老子说一稃二米秬黍，直是天气和，十分丰熟。山上便有，山下亦或有之。[3]262-263

由于尺度权衡是以律为基准的，所以，古法律管的确定是问题的关键。天文历法与乐律之间亦有密切的关系。张载既有志于以礼乐教化淳厚风俗，同时又有古乐可复的信念，其措意于天体运行和天文现象的解释也就顺理成章了。

二程强调古今风气之别，认为古代礼乐既无法恢复也无需恢复，个人之成德只能以“义理以养心”为根本，所以，其形上学建构简洁一贯，径指价值和人心的确立。张载寄望于礼乐教化对风俗的陶养，以为若不在总体上复原古代的礼乐，则难以敦当世之薄俗，因此不得不用心于天文律历，在尝试对天体运行和天文现象做统贯的解释的同时，也改变了其形上学建构的基本路向。张载与二程之所以宗旨相近而取径殊途，其根本原因还是在对教化的不同理解上。

结 语

每一代哲学家的哲学思考都是在既有的经验世界以及相关知识的基础上展开的。哲学家不可能通晓时代经验知识的所有领域，只能在与自己致思的根本方向相关涉的方面着力，或将其纳入自己的哲学构造，或以自己的哲学创制给相关知识系统以新的理论阐释。与张载试图为当时的天文知识建立起统贯的、有说服力的理论解释的“苦心极力”相比，二程对相关经验知识领域的无所用心同样耐人寻味。

二程批评张载“月于人为近，日远在外”的理论，却并没有提出自己具有同样解释力的学说。其中固然有其形上学建构难以与当时的天文知识相协调的因素，但根本原因还是在于关于天体运行和天文现象的解释对二程来说并不是至关重要的。二程以“自明吾理”为目标，旨在为儒家价值观确立哲学基础。以得到了形上学确证的价值体系为根基，再造良俗善治就有了可能。其中，具有感召力的君子人格的塑造是不可或缺的。

张载的根本理论建构方向虽然与二程一致，但他仍对复原古代礼乐，从而至少部分地复原古代的风俗土壤抱有真诚的信念，因此不能不措意于天文律历之学，试图通过对天地万物间普遍感应之理的更周尽详密的揭示，探索出复原古代礼乐的可行路径。而这一致思方向，也深刻地塑造了他的哲学的最终形态。北宋道学最具张力的思想殊途，为朱子集大成的哲学体系的产生和完成创造了广阔的思想空间。

来源：《船山学刊》2023年第3期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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