为什么狐狸精总能“抓住”中国人的心？

最近《封神》大火，以往在大家心中狐媚天成、颠倒众生的祸国妖姬——妲己成为了让网友议论最多的角色之一。在传统故事中，妲己总是被描绘为祸国殃民的狐狸精。但在《封神》中，片方进行了改编，并未简单地将王朝覆灭归咎于一个女人。

提到了《封神》的妲己，也让小编联想到另外一个热播剧——《长相思》，这部剧里也有一位“纯情男妲己”，他就是涂山璟，一位来自青丘的九尾狐，完美的外表，讨喜的性格，让他迅速收割了大量粉丝，一跃成为了很多人心中的梦中情人。

除了以上提到的两位，也有过很多青丘狐族为人们所知，小唯、白浅、白凤九等等，每一个角色都深受人们喜爱，为什么狐狸精总能“抓住”中国人的心？其实从唐朝开始，狐狸精的定位就不止是狐妖，已经开始流行狐神之说了！

唐代狐妖之说大盛，并流行狐神之说。纪昀《阅微草堂笔记》卷一〇《如是我闻（四）》云：“张《朝野佥载》称唐初以来，百姓多事狐神，当时谚曰：‘无狐魅，不成村。’是至唐代乃最多。《太平广记》载狐事十二卷，唐代居十之九，是可以证矣。”唐代是狐文化的第一个繁盛期，盛行狐神和天狐信仰，狐妖、狐神观念得到充分发育，狐在唐代小说中占有重要地位。

狐神崇拜与天狐、仙狐

在久已失落了神性和瑞气的狐以妖精面貌在唐代四处作祟的时候，它竟也同时被当作神物再度受到崇拜。于是出现了错杂的局面：狐作为妖怪和作为神祇并存于世。这不奇怪。狐曾经是神灵之物，唐代狐神崇拜的出现，乃是民众对于狐的古老神性的记忆复苏。而且，由于有这种历史根源，狐即便在堕入妖精队伍中后仍具备着二重性，即善和恶、正和邪、吉和凶、福和祸的二重性，既可作威作祟于人，也可施恩施福于人。它作福的一面自然可以使人对之尊崇有加，即便它作祟，也可以引发出敬畏心理。事实上是，古来各种神祇并不总是笑面佛，总是作威作福并举，“顺我者昌，逆我者亡”，乃是神祇的普遍态度。

《平妖传》第三回写道：“唐朝有狐神之说，家家祭祀，不敢怠慢。当时有谚曰：‘无狐不成村。’”这唐朝狐神之说，出于初唐文人张的《朝野佥载》。《太平广记》卷四四七引曰：

唐初已来，百姓多事狐神。房中祭祀以乞恩，食饮与人同之。事者非一主。当时有谚曰：“无狐魅，不成村。”

从这则简短文字可以知道：

（一）狐神崇拜从唐初已经流行。

（二）狐神崇拜流行于民间，狐神是民间神祇，祭狐显然属淫祀范围。

（三）对狐神要进行设供祭祀，这并不单单是口头和心理上的敬畏，这是典型的崇拜形式。

（四）祭狐神在民家举行，似没有共同祭祀之所，如狐神祠、狐神庙之类。

（五）对狐神的祭品与人的饮食相同，无非是酒肉果品，这正符合狐的杂食性。

（六）祭祀狐神的目的是乞恩，求狐神庇佑。

（七）民家所供狐神各不相同，大约神主各有各的名号。

（八）民间祭狐极为普遍，遍布乡村。

（九）狐神虽被尊为神，但其本质仍是狐魅，属于妖神，与一般神祇有别。

《广异记》中有一例狐神故事，说开元中河北某县县令刘甲携妇上任，途经山店，当地人见刘甲妻美，便警告说：“此有灵祇，好偷美妇。”村民称狐妖为“灵祇”，恰正印证了民间流行狐神崇拜的事实。而堂堂灵祇竟好偷美妇，也确实证明狐之为神乃妖神，不是气象庄严的正神。老百姓惧怕自己家的妻女被偷去，便顶礼膜拜——无祸便是福了。这说明崇拜心理和崇拜行为的发生，不单单是出于对崇拜对象的好感，也往往出于恐惧。就是说出于敬畏的双重心理。但不管怎么说，狐被尊为神，老百姓相信它具有祸福于人的神性和神力，对久堕为妖的狐来说，可算是神格的回归。

李朝威《洞庭灵姻传》（即《柳毅传》）写洞庭君击席而歌，中有一句说“狐神鼠圣兮薄社依墙”，也提到狐神，说狐鼠虽为神圣却是栖身于土地庙或墙壁之下。古来有“城狐社鼠”之说洞庭君歌即本此。古代乡村设社，每年于春秋两季定时祭祀土地神。社祠有供品，于是便成为狐鼠们的好居处，遂有“城狐社鼠”之说——城社、狐鼠为互文，并非专以狐属城，鼠属社。或许正是狐与社祠的这层密切关系，使得中国狐文化东渡日本后，日本的稻荷社——谷物神祠便和狐联系在一起，传说中狐是稻荷神的使者。日人吉野裕子在《神秘的狐狸》中认定狐就是稻荷神，亦即谷物神。日本的情况我们说不清楚，但吉野根据狐属土气的阴阳五行观点，认为唐代的祭狐也是“中国农民把狐狸作为谷物神而加以祭祀”，却难以成立。“好偷美妇”的山村“灵祇”根本与谷物神不沾边。实际上唐代乡村祀狐神，狐神的功能是多方面的，这里当然也会有祈求五谷丰登的内容，但恐怕更主要的是一般意义上的消灾祛病，平安无事。《广异记·长孙甲》中的天狐狐刚子对长孙甲说“当令君永无灾横”，《纪闻·袁嘉祚》中老狐对袁嘉祚说“我能益于人”，益人之处也是府宅平安。

唐代狐神崇拜，一项重要内容是天狐信仰和崇拜。天狐又称通天狐，是狐神中最具法力者。天狐概念始见于东晋郭璞《玄中记》：“千岁即与天通，为天狐。”《搜神记》中的燕昭王墓斑狐已近千年，即将成为天狐，可惜不善自保，终遭丧身之祸。张华说这妖物要不是碰上我，就会成为千年之物，到那时就制伏不了了。《搜神后记》的酒泉狐伯裘，也是“垂垂化为神”的千岁狐，后来上天为神，自然是成了天狐。天狐之说表明狐在动物类妖怪群中的独特性，除狐外还没有哪种动物能享受这份“通天”的尊荣，在“神能通天”这层意义上从没有出现过诸如天狸、天猬、天蛇、天猿之类的天字号动物群，这就奠定了狐在妖怪中的独尊地位。

唐代关于千岁狐、天狐的故事极多，牛肃《纪闻》之《郑宏之》《袁嘉祚》，戴孚《广异记》之《长孙无忌》《杨伯成》《汧阳令》《李氏》《韦明府》《唐参军》，薛渔思《河东记·李自良》，温庭筠《干子·何让之》，段成式《酉阳杂俎》前集卷一五《诺皋记下》“刘元鼎”条，裴《传奇·姚坤》，无名氏《腾听异志录·李令绪》，都是这类故事。分析这些故事，天狐的人化形貌和神性神力有这样一些特征：

（一）天狐被人形化后往往具备不同凡俗的外貌和身份。《广异记》中，天狐王八“身长八尺余”（《长孙无忌》），天狐吴南鹤“身长七尺，容貌甚盛”（《杨伯成》），天狐刘成化形为贵人，出行先后十余骑，“状如王者”。《纪闻·郑宏之》的天狐也具贵人身份，有百余骑相从。《河东记·李自良》的天狐则以“仪状风雅”的道士面貌出现，说明此狐已为得道之士。

（二）天狐“神能通天”（《纪闻·袁嘉祚》），可以出入天宫，与仙官为伍。《传奇·姚坤》中的天狐便可“蹑虚驾云，登天汉，见仙官”。有的天狐升天时还有仙人迎接，《河东记·李自良》说天狐道士“上腾空中，俄有仙人绛节，玉童白鹤，徘徊空际，以迎接之”，派头极大。这是因为天狐在天宫担任职务，受天曹驱使。有的甚至做了“天狼将军”，可以指挥天兵（《腾听异志录·李令绪》）。天宫还对天狐开科取士，《干子·何让之》的天狐“应天狐超异科”而登第，做了“常在天帝左右”的侍臣。顺便说，由于天狐“通天”，所以唐人把贵官中的通天人物叫作“通天狐”。《牛羊日历》说：“长庆中，举人歌曰：‘欲入举场，先问苏张。苏张尤可，三杨杀我。’故辇下谓三杨为通天狐。”

（三）天狐在山神地祇中备受尊崇。《纪闻·郑宏之》写天狐被拘缚之后，诸山林川泽丛祠之神及诸社鬼纷纷来谒，称为“大王”。

（四）天狐神通广大。天狐可以“预知休咎”（《纪闻·袁嘉祚》），《河东记》中的天狐便预言太原节度使马燧的部将李自良将有“福祚”，果然不久代马燧为节度使。天狐精通法术，刘成的法力就大得不得了，连罗公远都说他“善符箓，吾所不能及”。这样天狐便很难被制伏，“符禁之术，无可奈何”（《广异记·李氏》），一般道士、术士及普通神鬼对付不了他。如作祟于长孙无忌家的天狐王八“力不能制”，“诏诸术士，前后数四，不能却”，家神也束手无策，刀剑不能伤其身——“此已通神，击之无益”，待崔参军飞符召来五岳神才降伏了他。另一位天狐吴南鹤，是被奉天帝之命伏妖的天仙制服的。

（五）天狐神力既大，故“可以祸福中国”（《干子·何让之》），既能加祸于人，也“能益于人”（《纪闻·袁嘉祚》）。垣县县丞袁嘉祚因为释放了作祟的天狐，天狐报恩“愿为耳目，长在左右”，及时通报休咎消息，使之迁升御史。

天狐的性别均系雄性，没有发现雌性天狐的例证。这是因为雄性具猛烈之气，自可上天入地，大显神威，阴柔的雌狐只配在人间勾引男人或充当妻妾。只有明清的天狐才有雌性。天狐名系天曹成为狐神，但狐的妖质决定了狐之为神仍带有浓重的原始野性和妖性，正如孙猴子做了齐天大圣仍不改旧习一样。因此天狐也常常作祟，作祟方式主要是逼婚、媚惑女人，所谓“肆行奸私”（《广异记·长孙无忌》），天狐王八、吴南鹤、刘成、崔参军及《广异记·李氏》中的天狐都是这副德行。《广异记·韦明府》的天狐崔参军下聘礼二千贯，是从天府中偷来的钱，为此在天曹受杖。

天狐作祟犯法后，享有死罪豁免权，仅受杖刑或被流放而已。如天狐王八被术士崔参军所伏，杖之五百，崔参军说：“为天曹役使此辈，杀之不可。”吴南鹤只受杖一百，天仙也说：“天曹驱使此辈，不可杀之。”罗公远用神法降伏刘成后说：“此是天狐，不可得杀，宜流之东裔。”结果把他流放到新罗。天狐崔参军也是被打一顿后“长流沙碛”。

在唐代小说中还有两种特殊的天狐，即九尾天狐和狐龙。

九尾天狐见于《酉阳杂俎》卷一五《诺皋记下》：

道术中有天狐别行法，言天狐九尾，金色，役于日月宫，有符有醮日，可洞达阴阳。

这种金色九尾天狐显然是由古老的九尾狐演变而来。九尾狐是狐类中最具灵性者，因此九尾天狐也较一般天狐神圣。九尾天狐供役于日宫和月宫，通晓阴阳变化之道，已不是平常的“能知千里外事”和“预知休咎”。它还善符术，精通符书章醮，有自己的斋醮之日，所以道士仿其术而行“天狐别行法”。

狐龙之说见于晚唐李隐《大唐奇事记》，《太平广记》卷四五五引云：

骊山下有一白狐，惊扰山下人，不能去除。唐乾符中，忽一日突入温泉自浴。须臾之间，云蒸雾涌，狂风大起，化一白龙，升天而去。后或阴暗，往往有人见白龙飞腾山畔。如此三年。忽有一老父，每临夜即哭于山前。数日，人乃伺而问其故。老父曰：“我狐龙死，故哭尔。”人问之：“何以名狐龙？老父又何哭也？”老父曰：“狐龙者，白狐而成龙，三年而死。我狐龙之子也。”人又问曰：“狐何能化为龙？”老父曰：“此狐也，禀西方之正气而生，故白色。不与众游，不与近处。狐托于骊山下千余年，后偶合于雌龙。上天知之，遂命为龙，亦犹人间自凡而成圣耳。”言讫而灭。

狐龙本是千年白狐，因为与雌龙偶合，得其灵气，于是便化形为龙，成为一种独特的天狐——狐龙。狐龙之说源于白狐崇拜，犹九尾天狐源于九尾狐崇拜。狐类中这两种不同凡流的瑞物神物在唐代的天狐崇拜中进一步被神化了。

天狐之说的流行和唐代狐神崇拜密切相关，正因为在唐代狐恢复了昔日的光荣受到普遍崇拜，所以早先并不很引人注意的天狐之说此时被大大突出出来，天狐崇拜也就随之成为狐神崇拜的重要内容。天狐崇拜是唐代狐文化的一个鲜明特征。与历史上的几次狐崇拜相比，如果说原始社会的狐图腾崇拜过于原始朴素，汉代的狐瑞崇拜又过于概念化和符号化，那么唐代的天狐崇拜则是生动丰富的。天狐是一个活生生的群体，是一个十分真切的、事实化的崇拜对象，天狐们既有共同特性，又各具个性，甚至有名有姓，《广异记·唐参军》中的天狐赵门福还说：“千年之狐，姓赵姓张。”——虽说并不都是如此。

在唐代狐文化中，还出现了狐妖修炼成仙的传说。狐妖成仙是一种新的狐化观念，也是在道教文化向狐文化的渗透中产生的，反映着传统妖精观念的道教化。

在天狐故事中，有的已经透出狐修炼成仙的迹象。《传奇·姚坤》的通天狐“初穴于冢，因上窍，乃窥天汉星辰，有所慕焉。恨身不能奋飞，遂凝盼注神，忽然不觉飞出，蹑虚驾云，登天汉，见仙官而礼之”。狐“凝盼注神”，便是道教存想定观的修炼术。而且许多天狐任职天曹，与仙官为伍，分明已在仙班。但从严格意义上说，天狐与仙狐不同，天狐以法术通天。狐们也常常学道，如《广异记·焦练师》中的雌狐阿胡就焦练师学道，经三年尽焦之术，同书《李氏》的天狐“入嵩岳学道”，都是为了掌握法术，提高神力。天狐在天宫的位置，主要是隶属于天曹，供仙官驱使。而仙狐则不同，乃是通过修炼，蜕去凡体，修成仙质。一旦成仙，地位当在天狐之上。

唐代小说中有两个有关仙狐的极佳例证。较早的是《广异记》中的《长孙甲》，我们在本章第二节中已经引录全文。小说中“得仙”的狐刚子是典型的仙狐：（一）他已三万岁，远较千岁天狐年寿长久。（二）他的仙号是“狐刚子”，这是一个古仙人式的名号，与赤松子、广成子、宁封子等神仙名号相似。（三）他的名号事迹已被载入道经，并为道士熟知。（四）他奉行道教“修清静”、不杀生的信条，与天狐之妖性不泯全然有别。（五）他能保佑人“永无灾横”。

另一个故事是晚唐牛僧孺《玄怪录》卷一一《华山客》：

党超元者，同州合阳县人。元和二年，隐居华山罗敷水南。明年冬十二月十六日，夜近二更，天晴月朗，风景甚好。忽闻扣门之声，令童候之，云：“一女子，年可十七八，容色绝代，异香满路。”超元邀之而入，与坐，言词清辩，风韵甚高，固非人世之材。良久，曰：“君识妾何人也？”超元曰：“夫人非神仙耶？必非寻常人也。”女曰：“非也。”又曰：“君知妾此来何欲？”超元曰：“不以陋愚，特垂枕席之欢耳。”女笑曰：“殊不然也。妾非神仙，乃南冢之妖狐也。学道多年，遂成仙业。今者业满愿足，须从凡例，祈君活之耳。枕席之娱，笑言之会，不置心中有年矣，乞不以此怀疑。若徇微情，愿以命托。”超元唯唯。又曰：“妾命后日当死于五坊箭下。来晚猎徒有过者，宜备酒食以待之。彼必问其所须，即曰：‘亲爱有疾，要一猎狐，能遂私诚，必有殊赠。’以此恳请，其人必从。赠礼所须，今便留献。”因出束素与党曰：“得妾之尸，请夜送旧穴。道成之后，奉报不轻。”乃拜泣而去。

至明，乃鬻束素以市酒肉，为待宾之具。其夕，果有五坊猎骑十人来求宿，遂厚遇之。十人相谓曰：“我猎徒也，宜为衣冠所恶。今党郎倾盖如此，何以报之？”因问所须，超元曰：“亲戚有疾，医藉猎狐，其疾见困，非此不愈。”乃祈于诸人：“幸得而见惠，愿奉五素为酒楼费。”十人许诺而去。南行百余步，有狐突走绕大冢者，作围围之，一箭而毙。其徒喜曰：“昨夜党人固求，今日果获。”乃持来与超元，奉之五素。既去，超元洗其血，卧于寝床，覆以衣衾。至夜分人寂，潜送穴中，以土封之。

后七日夜半，复有扣门者，超元出视，乃前女子也，又延入。泣谢曰：“道业虽成，准例当死，为人所食，无计复生。今蒙深恩，特全毙质，修理得活，以证此身。磨顶至踵，无以奉报。人尘已去，云驾有期，仙路遥遥，难期会面，请从此辞。药金五十斤，收充赠谢。此金每两值四十缗，非胡客勿示。”乃出其金，再拜而去，且曰：“金乌未分，有青云出于冢上者，妾去之候也。火宅之中，愁焰方炽，能思静理，少涤俗心，亦可一念之间，暂臻凉地。勉之！勉之！”言讫而去。明晨专视，果有青云出于冢上，良久方散。

及验其金，真奇宝也。即日携入市，市人只酬常价。后数年，忽有胡客来诣，曰：“知君有异金，愿一观之。”超元出示，胡笑曰：“此乃九天液金，君何以致之？”于是每两酬四十缗，收之而去。后不知其所在耳。

这只南冢狐学道修成仙业，化形为“言词清辩，风韵甚高，固非人世之材”的绝色少女，仙风道旨，全然不是惑人妖妇模样。她的修道，当是炼丹饵服，所以才有赠药金之事；同时又修心养性，屏绝尘欲，“枕席之娱，笑言之会，不置心中有年矣”。她“道业虽成，准例当死”——当死于五坊猎徒箭下，乃是神仙尸解蜕化之法，即永远蜕去狐体，而得仙身。南冢狐的修仙之途，完全符合道教的修炼尸解之道，道教修仙理论同狐妖观念的结合，遂有这种狐妖修仙的新观念。明万历中凭虚子所编《狐媚丛谈》卷三曾收入华山南冢狐事，题为《狐仙》，以狐而成仙，称为狐仙十分确切。但我们这里称其为仙狐，完全是为了与清代盛行的狐仙之说加以区别。

狐神崇拜及天狐和仙狐观念是唐代狐文化中崭新的内容，对后代狐文化影响极大。清代盛极一时的狐仙崇拜导源于唐代的仙狐。天狐信仰在宋元明三世呈衰歇之势，只有小说家间或提起——如《平妖传》第三回说“千岁与天相通，人不能制，名曰天狐”，第七回说“这老狐精多曾与天狐往还”，第四十回说“圣姑姑多年修炼，已到了天狐地位”，“老牝狐精虽有众天狐保奏”。《三刻拍案惊奇》第二十回说“内中有通天狐，能识天文地理”，《狯园》卷一四也记有几例天狐故事，这都是采用唐人之说。但到清代，天狐之说又屡见于小说笔记，言天狐者甚多，天狐信仰被纳入狐仙崇拜系统。至于一般的狐神崇拜，唐以后则一直流行于民间，成为民俗宗教的一个内容。唐代狐神及天狐崇拜还传到新罗。《广异记·汧阳令》载：罗公远伏天狐刘成，“书符流于新罗，狐持符飞去。今新罗有刘成神，土人敬事之”。表明至晚在中唐时期，新罗已建祠祭祀天狐。

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作者简介：

李剑国，山西灵丘人。1943年1月生。1967年毕业于南开大学中文系汉语言文学专业，1979年考入南开大学中文系，师从朱一玄、宁宗一先生攻读中国古代文学专业中国小说史方向研究生，1982年毕业，获文学硕士学位，留校任教，后为中文系教授、博士生导师。编纂《唐五代传奇集》《宋代传奇集》等，著有《唐前志怪小说史》《唐五代志怪传奇叙录》《宋代志怪传奇叙录》等。

内容简介：

狐文化前期是图腾文化和符瑞文化，后期是妖精文化，妖精文化是主要方面。狐妖不仅体现出一般意义的宗教观念，例如所谓“物老为怪”等，更包含着许多狐妖所特有的宗教观念，以致我们可以用狐妖观念、狐仙观念之类的概念来概括关于狐的变化、修炼等特殊内容。在狐妖身上也非常特殊地体现着中国人的伦理观、女性观等等，折射着不是对狐而是对人的认识和评价。而狐妖在文学形象体系中较之其他妖物也处于无与伦比的地位，没有哪种妖物能像狐妖那样获得文学家——主要是小说家——的青睐。

从图腾到狐仙，从民俗宗教到文学审美创作，作者对狐形象的发展进行了绵密的考证，对相关文献进行了详尽的梳理，最终呈献给读者一部详备的中国狐文化发展流变史。

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