“友谊衰退”如何成为一种现代病？｜读刊

你是否记得，上一次和自己亲密的朋友互诉衷肠是在什么时候？

也许，以“社恐”作为理由封闭内心的你，已经在不知不觉中习惯于孤独了，尽管有家人和朋友陪伴左右。近两个月来，英国《卫报》就接连推出了一系列以“友谊”为主题的栏目文章。很多作者都认为，“习得性孤独”已经成为了一种现代社会不可忽视的群体心理。与之相对应的是，“友谊”这种自古以来就被格外珍视的情感正处在危险之中。

实际上，作为一种社会现象，“友谊衰退”（friendship recession）一词已经进入了辞典。根据英国调查公司“YouGov”发布的“友谊研究报告”，八分之一的英国人表示他们只有一位可称得上“密友”的朋友，7%的人声称自己没有朋友，还有51%表示他们认为自己很难结交新朋友。在美国，人们花在朋友身上的时间越来越少：十年前，他们每周和朋友一同度过六个半小时，但在当下则下降至两小时四十五分钟。

友谊的消隐并非是独属于欧美人的体验。在国内，我们也频频听到有关“社交恐惧症”的吐槽。许多人希望自己能沾上一点“社牛”的属性——哪怕一些被归于“社牛”的行为常令人啼笑皆非。同时，友谊也不再被理所当然地视为一种可欲之物：诸如“友谊的小船说翻就翻”“摆脱有毒的朋友”这样的流行语意味着友谊在一定的语境下反而是需要被警惕的对象，人们担心自己被友谊所绑架。

为什么越来越多的现代人会陷入“习得性孤独”？友谊是如何被置于危险之中的？在现代生活体验中，成功的友谊意味着什么，又如何能得到维持？这些话题既是相关栏目文章所关注的焦点，也对每个人经营自己的日常生活具有意义。因此，本期读刊将对上述问题展开思考。

“古典式”的友谊及其消隐

理解友谊的当下处境，首先需要理解友谊究竟意味着什么。对欧美人而言，亚里士多德对“友谊”的界定或许是最广为人知的经典定义。《卫报》也基于一定的简化援引了亚里士多德有关“友谊”的论述。在他看来，友谊可被分为三类：

追求实用的友谊（例如，愿意接你儿子放学的邻居）；

追求快乐的友谊（例如能与你谈笑风生，逗你开心的友人）；

最高层次的则是追求德性的友谊。

所谓“追求德性的友谊”需要以身处同一道德共同体为前提。当代的亚里士多德主义美德伦理学家麦金太尔很好地说明了此种友谊的意义何在：在同一道德共同体中，人们分享一套相同的价值观，并按照这套价值观习得必要的美德，追求自身的完善。而在习得美德的过程中，与他人的交流是必不可少的。一方面，人们需要从他人的举止中理解何为美德，将“有德之人”作为自身的榜样；另一方面，人们也需要有友人及时地指出自己在哪些方面还有所欠缺，进而校准自己的行为。简言之，在道德共同体中，友谊意味着人们在相互交往中实践共同的价值，塑造更完善的自我。

柏拉图和亚里士多德，来自于拉斐尔·桑西的《雅典学园》（局部）。

事实上，中国古典思想对“友谊”的论述也和亚里士多德颇有相似之处。“友伦”是“五伦”（即五种至关重要的关系）之一，朋友之间以志相合，正因“志”内涵于“友伦”，因而朋友的相交实则内含道德理想，而绝非“无目的性”的交往。不难看出，这样的“友谊”要求一系列前提条件：朋友之间需要能维持恒常稳定的交往——唯其如此，互相的学习和监督才是可能的。而更重要的是，朋友间需要具有一系列共同的道德追求和价值理念。

关于友谊的“古典式”界定在当代的心理学研究中仍然能激起回响。例如，《卫报》援引了牛津大学心理学家罗宾·邓巴（Robin Dunbar）的研究——他将“友谊的七大支柱”界定为让人们容易互相吸引并成为朋友的最重要因素。“七大支柱”包括：共同的语言，邻近的地域，类似的教育经历，相似的兴趣爱好，道德与价值观上的契合，持相近的政治立场，以及幽默感和音乐品位。其中相近的语言和地域保证了朋友之间的恒常联系，而共同的教育经历、道德观和政治立场则保证了价值理念上的契合。

然而，也正是在同一篇文章中，作者指出这“七大支柱”在现代性的进程中越发变得可遇而不可求。人口的流动“拉平”了空间，使得地域的分野不再成为塑造自我认同的关键因素，文字和语言的统一则在一定程度上削弱了语言的文化认同意涵，而将其转化为单纯的交流工具。同时，在一个价值观念越发“私人化”的社会中，想要设想一种足够坚实，且能为社会成员所共享的价值体系已相当不易，道德观上的“理性多元主义”逐渐成为一种无可逆转的趋势。毫无疑问，上述种种意味着“道德共同体”的解体，能够稳定支撑友谊的只剩下“兴趣爱好”和“幽默感与音乐品位”。然而，在大多数情况下，这两者所支撑的只是一种“追求快乐的友谊”，而这也意味着“朋友”从一种对自我完善必不可少的存在变成了共同寻欢作乐的伙伴。

诚然，即便在这样的情况下，依然有人试图实践一种“古典式”的友谊。例如，《卫报》叙述了法国哲学家若弗鲁瓦·德·拉加斯内里（Geoffroy de Lagasnerie）的友谊实践。他与自己的另两位朋友确保每晚一起吃饭，每天进行若干次聊天，互道早晚安，并同步他们的日程安排，以确保“友谊”在其生活中处于优先地位（甚至比家庭和浪漫关系更加重要）。拉加斯内里甚至建议政府设置“友谊部”以从制度上支持人们过一种“围绕友谊组织起来的生活。”

虽然他本人声称自己的主张是“激进”的，但不难发现，其实质性的举措与关于友谊的古典理想颇有契合。尽管其坚称自己和朋友们的交往得到了人们的普遍“羡慕”。但无可否认的是，能真正如此生活的人少之又少，而关于友谊的“古典式”愿景也难以再具有强大的吸引力。

乔治·德·基里科的《孤独》（Solitude, 1917）。

“现代性”背景下的社交体验

在令“古典式”友谊愿景消隐的同时，现代都市生活甚至让“社交”本身都成了一个问题。都市生活所带来的现代性体验已经为不少思想家所洞察。文化研究学者雷蒙·威廉斯曾援引华兹华斯的诗句来说明都市生活何以不同于前现代时期的“礼俗社会”——如果说在后者之中，人们面对的是一个个鲜活而熟悉的“面孔”，那么置身前者之内，人们面对的就是匿名的“人群”。华兹华斯写道：

“我在人群中前行，对着我自己说道：“经过我的每个人的面孔，都是一个谜！”……直到我眼前的各种形状变成／超出视力的队列，犹如滑翔／经过静默的群山，或如出现在梦中／全是熟悉的生活的重压／现在，和过去；希望，恐惧；全都停滞／行动、思维、说话的人的一切律法／从我面前经过，既不认识我，我也无所知。”

面对着带有如群山般压迫感的“人群”，人们会产生种种不同的反应。一者即是如本雅明所指认的“震惊”和“惊恐”——面对着充斥在都市街道之上的、由庞大的无名大众交织而成的人群，“害怕、厌恶和恐怖”是一种自然的情绪。与人群的每一次相遇都刺激着人们的神经，进而产生精神上的疲惫与消耗：“在这种来往的车辆行人中穿行，把个体卷入了一系列惊恐与碰撞中。在危险的穿越中，神经紧张的刺激急速地接二连三地通过体内，就像电池里的能量。”不难发现，本雅明的描述正是一幅为“社恐”人群绘制的肖像——对他们而言，“社交”不再是一种让自己感到放松和愉快的“休闲”。恰恰相反，正因为“社交”意味着置身于一种时刻会与陌生面孔“碰撞”的处境之中，它反而会带来额外的负担。

另一类反应则在齐美尔那里得到了刻画。齐美尔同样认为现代人面对着一个充满了“流变、易逝性和不确定性”的生活世界，但在他看来，当人们的神经因不断的刺激而麻木和厌倦，“冷漠”也就成为了一种自然的反应甚至是值得追求的目标。在齐美尔那里，出于“冷漠”的需要，人际间的交往“是功能主义的，表面性的，非个性化的。”在某种意义上，“边界感”这一概念在当代话语中的兴起或许正与此相关——边界感旨在将社交限定在一个“浅尝辄止”的范围内，让人们以彬彬有礼的方式保持着彼此间的距离，借以保持心如止水的状态，逃避相互间的“碰撞”可能带来的“震惊”和“恐慌”。

《现代性》，汪民安著，南京大学出版社2020年。

值得注意的是，“社牛”或许也可溯源至齐美尔所指认的“冷漠”。如果说“边界感”还意味着将自身与“人群”的距离保持在可控范围内，那么当人们在刺激下进一步“麻木”时，他们完全可能进展为对陌生的人群毫不在意，由此也无需保持距离。正如我们所看到的，“社牛”们可以在繁华的商圈或校园操场公然唱歌热舞，还可以在海底捞这种对“社恐”很不友好的店铺中跟店员热情互动甚至“反杀”后者……这一切似乎意味着曾让本雅明感到“惊恐”的人群似乎已无法激起社牛心中的半点波澜，以至于他们无需保持边界就能让自己如鱼得水。在某些人看来，这是一种对现代性生活十分有用的品质，但在另一些人看来，这种做法让“边界”受到威胁，进而类似于一种哗众取宠的“社交恐怖分子”行为。

如果说“边界感”和“社牛”都肇始于对人群所带来的“震惊”的防御，那么最后一种反应则力图以积极的方式“控制”本不可控的人群，这也就是麦金太尔所说的“操纵性”的态度。操纵性的态度旨在“表达自己的情感或态度，并以此转变他人的情感与态度。”如若对他人情感的转变和操纵得以可能，那么原本难以捉摸，进而带来无边压力的他人也就不再可怕。事实上，《卫报》也对这样的态度有所洞察。在其作者看来，卡耐基的代表作《如何赢得朋友并影响他人》对此有充分体现。这本书的标题就表明：“朋友不是用来交的，而是用来‘赢得’的，交朋友的唯一目的就是让自己能为所欲为。”

也正是随着这种观念的出现，“有毒的友谊”开始被人们所警惕。在“有毒的友谊”中，你的朋友“不倾听你的问题，不理解你的情感，总想谈论自己，不因你的成功而快乐……”显然，这代表了一种典型的“操纵性”的态度。在这种关系中，“你”仅仅是被对方影响和“赢得”的对象。

简言之，现代背景下的种种社交体验大多肇始于面对匿名人群的“震惊”——这种感受与“社恐”心态关联密切。为了面对“震惊”，“边界感”和“社牛”虽看似采取了相反的方式，但实则是一个硬币的两面——它们都旨在保持一种对人群漠不关心的态度，以免在刺激中精疲力竭。而“操纵性”的态度则积极地介入人群，并力图“赢得”并“影响”自己的朋友。然而，也正是这种态度令友谊变得可疑。事实上，这几种共同的体验背后都有一抹共同的底色——那就是所谓的“习得性孤独”——人们与“人群”的关系要么是格格不入的，要么停留在外在性的层面上，而这也令为现代性体验所支配的社交成为了问题。

爱德华·霍普的《自助咖啡馆》（Automat, 1927）。

从“习得性孤独”中重塑友谊

虽然“习得性孤独”这一名词似乎表明人们已经对孤独的状态“习以为常”。但在很大程度上，这仍只是一种无奈的“妥协”而非真心的“欲求”。例如，在调查机构“YouGov”所揭示的占比51%的“认为自己很难结交新朋友”的人群中，只有极少部分对这种状态真正满意，大多数人仍希望以某种方式把握结交朋友的能力。事实上，《卫报》所发布的相当一部分文章即在于叙述人们在现代背景下重塑友谊的尝试——这种友谊依然值得追求，尽管在许多方面，它已经不同于以亚里士多德为代表的“古典式”愿景。

一个显著的区别是，这些重建友谊的现代努力大多不像亚里士多德那样雄心勃勃——不再聚焦于自我完善的伟大事业，而是始源于一些在彼此的“脆弱性”中互相支持的时刻。《卫报》所记录的几段友谊大多提到了朋友们共度时艰的时刻，并将其视为友谊过程中最重要的体验：有一对朋友，她们两人的丈夫都在几周内相继去世，还有人格外感激友人在病中给予的支持：“没有什么比照料病中的我更麻烦的了，但他总是会付出时间，我认为这是作为一名朋友所能做的最好的事情。” 还有人回忆道：“我和我的朋友共同经历过死亡、人际关系问题、生育焦虑、疾病，这些逆境伴随终生。”

梵高的《在阿尔勒的卧室》（Bedroom at Arles, 1890）。

因此，友谊的建立不再以某种共享的终极价值为前提——如前所述，这在现代社会中往往可遇而不可求。相反，当下的友谊往往源于对人性中的脆弱性和依赖性的承认。

同时，共享价值的“退隐”也意味着即便在最好的朋友之间，分歧和张力也会持续存在。由此，“宽容”的美德以及“管控分歧”的能力开始被视为维持一段友谊的关键。例如，《卫报》所访谈的一对朋友即拥有不同的政治立场，一者是信奉马克思主义的左派，另一者则偏向于“中庸的自由主义”；另一对朋友则在英国脱欧问题上立场相左。但在他们看来，这并不妨碍对方是明智且有趣的，也不妨碍他们互相支持：“我们对彼此的差异很坦然，我的建议是不要对这些事耿耿于怀——随它去吧。”换言之，人们开始有意识地将友谊建立在更“薄”的重叠共识之上。

最后，人们开始对友谊可能遭遇的不确定性变得更加坦然。有人表示，“友谊有一个优势，那就是人们对友谊的期待不同于对浪漫关系的期待。对后者而言，人们往往期待这种关系能终生延续，永不变质，但前者则没有这样的负担。”概言之，人们仍会为了建立和维系友谊采取一系列措施——如维持定期的接触，回忆共同的经历，建立彼此之间的默契和“仪式”，定期参与一些组织的活动以接触他人……但如若不可抗的因素冲淡了友谊，人们大多也能对此保持坦然。由此，友谊作为一种更具开放性并能面向不确定而“敞开”的关系仍为人们所珍视。

事实上，正如心理学家邓巴所指出的：“友谊对你的心理健康，乃至生理状况都有极大的好处，如果你看一看数据，会发现友谊的作用甚至比心理医生更显著。这就是我给NHS（英国国家医疗服务体系）的建议——给每个人找一两个朋友。”

概言之，借助于上述的讨论，我们或许能部分地理解在现代世界重塑友谊的艰难与脆弱。现代人永远失去了“礼俗社会”和“道德共同体”中坚实的依靠，只留下对自身之脆弱和孤独的体认。如此一来，现代人的友谊如同在茫茫无涯的海面上行船，只能在周遭世界的不确定性中缓缓展开。

作者/谢廷玉

编辑/李永博

校对/王心